LA BANDERA DEL TAHUANTINSUYO - SIAR CUSCO
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<strong>LA</strong> <strong>BANDERA</strong> <strong>DEL</strong><br />
<strong>TAHUANTINSUYO</strong><br />
© Fernando Aparicio Bueno Todos los derechos<br />
reservados Prohibida la reproducción total o parcial de presente<br />
documento<br />
1
INDICE<br />
INTRODUCCION……………………………………………….. Pag. 03<br />
CAPITULO I<br />
EL WARACHICUY Y <strong>LA</strong> HERÁLDICA INCA……………… Pag. 16<br />
CAPITULO II<br />
YANANTIN ROJO Y DORADO……………………………….. Pag. 28<br />
CAPITULO III<br />
GUAMÁN POMA UNANCHA………………………………….. Pag. 38<br />
CAPITULO IV<br />
PACHACUTI UNANCHA……………………………………….. Pag. 53<br />
CAPITULO V<br />
CÁPAC UNANCHA………………………………………………. Pag 63<br />
CAPITULO VI<br />
PULLKANKA UNANCHA……………………………………….. Pag. 74<br />
CAPITULO VII<br />
AMARU UNANCHA.……………………………………………... Pag. 85<br />
CAPÍTULO VIII<br />
QOA UNANCHA………………………………………………….. Pag, 92<br />
CAPITULO IX<br />
PAULLO UNANCHA……………………………………………... Pag. 98<br />
CAPITULO X<br />
PUJIURA UNANCHA…………………………………………….. Pag.109<br />
CAPITULO XI<br />
HUASCAR Y ATAHUALLPA UNANCHA ……………………. Pag. 122<br />
CAPITULO XII<br />
PAITITI UNANCHA………………………………………………. Pag. 134<br />
CAPITULO XIII<br />
MANCO CAPAC UNANCHA……………………………………. Pag. 147<br />
CONCLUSIONES………………………………………………….. Pag. 156<br />
2
INTRODUCCIÓN<br />
Es difícil encontrar testimonios arqueológicos de “La Bandera de los Incas”, sin siquiera saber<br />
si tuvieron alguna, pues la bandera es un símbolo de carácter europeo. Sin embargo, el<br />
diccionario Quechua – Español – Quechua, editado por el Gobierno Regional del Cusco, con la<br />
aprobación de la Academia Mayor de la Lengua Quechua, trae como equivalente para la palabra<br />
bandera: Laphara. Lo que desde el punto de vista lingüístico nos hace sospechar que los incas si<br />
debieron tener una. Si no exactamente una “bandera” en la forma, su equivalente en su función;<br />
motivo por el cual, esta debió llevar un emblema distintivo, sin el cual perdería todo significado,<br />
para el cual el mismo diccionario nos trae: Unancha = símbolo, signo, señal, insignia //<br />
estandarte, escudo de armas. Neol: bandera, pendón. Sinón: qerara. Ya en 1560, Fray Domingo<br />
de Santo Tomás, menciona la palabra „Onancha‟ como significado de estandarte, Insignias de<br />
honra, Vandera; Onancha Apacc = Alferez. Antonio Ricardo en 1586 consigna: Vnancha =<br />
Qualquiera señal, estandarte, insignia, escudo de armas, ejemplar o forma. Vandera = Vnancha;<br />
Torres Rubio en 1603: Vnancha = Señal, bandera, Vandera = Unancha; Gonzalez Holguín<br />
(1608): Mayui mayuini = Campear o tremolar la bandera, Mayuiycachacun = Tremolarse ella<br />
(la bandera), Vnancha = Qualquiera señal, estandarte, insignia, escudo de armas; Diego de<br />
Torres Rubio (1616): Bandera = Unancha. Para el Aymara tenemos a Bertonio (1612): Vandera<br />
al modo de indios = Lahuachuqui; así también a Donato Gómez Bacarreza, en su Diccionario<br />
Aymara (2006): Wiphala = Bandera. Wiphalayiri = El que lleva la bandera en procesiones o<br />
festejos públicos. Motivo por el cual en el presente estudio utilizaremos la palabra Unancha,<br />
para referirnos a la bandera incaica.<br />
Las investigaciones etnohistóricas al respecto nos sorprenden con una buena cantidad de<br />
menciones textuales de la palabra “bandera”, veamos algunos: Hernando Pizarro “En<br />
entrando a la plaza, subieron doce o quince indios en una fortalecilla que allí está y<br />
tomaronla a manera de posesión con una bandera puesta en una lanza…”. Francisco de<br />
Jerez: “…todos vienen repartidos en sus escuadras con sus banderas y capitanes que los<br />
mandan, con tanto concierto como turcos”. Guamán Poma de Ayala: “Con las banderillas<br />
de sus armas y las lanzas de chunta…”. Fernandez de Oviedo en 1557, menciona que las<br />
insignias de guerra eran: “banderas diferenciadas” y que “en sus batallas y guerras usaban<br />
traer banderas y escuadras bien ordenadas”. Pedro Gutiérrez de Santa Clara hacia 1544<br />
menciona que los ejércitos incas “Iban repartidos por capitanías y debaxo de banderas y con<br />
mucha orden y concierto y con gran silencio”. El “anónimo pizarrista” Diego de Silva<br />
Guzmán, en 1539 describe el ataque de Quisu Yupanqui a Lima en épocas de Manco Inca<br />
“movieron todo el ejército con grandísimo número de banderas”.<br />
Pedro Cieza de León: “Cada capitanía llevaba su vandera, y unos eran honderos, y otros<br />
lanceros, y otros peleaban con macanas, y otros con ayllo y dardos y algunos con porras…”.<br />
Cristóbal de Molina “El Cuzqueño”: “que acabado de decir esto a Mango Cápac, les dejó<br />
por insignias y armas el Sumptur Paucar y el champi y otras insignias de que ellos usaban,<br />
que es a manera de cetro…”. Joan Santa Cruz Pachacuti Yanqui Sallcamayhua: “Y así, el<br />
dicho Guanca Auqui, manda salir a todos los Guancas y Yauyos y Aymaraes bajo su<br />
unancha, a la defensa de Guardas Inga; y así el Guanca Auqui lleva consigu duzientos mil<br />
hombres…”. El mismo autor nos comenta: “”La Cápac Unancha se encontraba en el<br />
Qoricancha, esta bandera le fue entregada a Huayna Cápac el día de su ascenso al trono y de<br />
su matrimonio, los kuraka también llevaban sus correspondientes unanchakuna, cada mil<br />
hombres, las huestes de guerra portaban unanchas, Manco Inka al ser reconocido como<br />
señor del Tahuantinsuyo llevó la insignia real de Cápac unancha”.<br />
Bernabé Cobo: “El guion o estandarte real era un banderilla cuadrada y pequeña, de diez o<br />
doce palmos de ruedo, hecha de lienzo de algodón o de lana, iba puesta en el remate de una<br />
asta larga, tendida y tiesa, sin que la ondease el aire, y en ella pintaba cada rey sus armas y<br />
divisas, porque cada uno las escogía diferentes, aunque las generales del linaje de los incas<br />
3
eran el arco celeste y dos culebras tendidas a lo largo, paralelas con la borla que servía de<br />
corona; a las cuales solía añadir por divisa y blasón cada rey, las que le parecía, como un<br />
león, una águila y otras figuras”.<br />
Martín de Murúa: “…cada uno de estos tenía por insignia delante de su campo, en la guerra,<br />
una banderilla con sus armas, por donde se conocía cada capitán; y cuando salían a batalla<br />
llevaban banderas de diferentes colores para que les conociesen, y así cuando iban<br />
ordenadas las batallas las banderas del capitán general iban delante y eran preferidas a las<br />
demás…”. Cristóbal de Mena: “Quando el cacique llegó en aquella plaza, dixo, dónde están<br />
estos cristianos? ya están todos escondidos que no aparece ninguno? En esto se subieron<br />
siete u ocho indios en aquella fortaleza. Y un capitán con una pica muy alta con una<br />
bandera, hizo una seña que viniesen las armas, porque el piquero que venía atrás traya las<br />
picas de los que venían delante; desta manera parecían sin armas y venían con ellas”.<br />
Garcilaso de la Vega: En el libro VI, Cap. V de los Comentarios Reales nos dice: “…el<br />
primer mes de la muerte del Rey le lloraban cada día, con gran sentimiento y muchos<br />
alaridos, todos los de la ciudad. Salía a los campos cada barrio de por si; llevaban las<br />
insignias del inca, sus banderas, sus armas y ropa de vestir, las que dejaban de enterrar para<br />
hacer las exequias”. En el libro VI , Cap. XIV dice: “Y usando de su buen juicio, respondió<br />
que holgaba mucho que el imperio del inca y sus banderas hubiesen llegado a los confines<br />
de su tierra, que por las buenas nuevas que había oído de su religión y buen gobierno hacía<br />
años que lo deseaba por su Rey y señor…”. En el Cap. XXI, libro III menciona: “Otro<br />
aposento, que era el cuarto, dedicaron al arco del cielo; por que alcanzaron que procedía del<br />
sol, y por ende lo tomaron los reyes Incas, por divisa y blasón, porque se jactaban descender<br />
del sol”. En otra parte nos comenta: “Tuvieron cuenta con el relámpago, trueno y rayo; y a<br />
todos tres en junto llamaron Illapa. No los adoraron por dioses, sino que los honraban y<br />
estimaban por criados del sol. Tuvieron que residían en el aire, mas no en el cielo. El mismo<br />
acatamiento hicieron al arco del cielo por la hermosura de sus colores, y por que alcanzaron<br />
que procedía del sol, y los reyes Incas lo pusieron en sus armas y divisa”. Así mismo, nos<br />
dice: “…salía de la fortaleza (Sacsayhuamán) un inca de la sangre real, como mensajero del<br />
sol, ricamente vestido, ceñida su manta al cuerpo, con una lanza en la mano guarnecida con<br />
un listón hecho de plumas de diversos colores, de una tercia de ancho, que bajaba desde la<br />
punta de la lanza hasta el regatón, pegada a trechos con anillos de oro (la cual insignia<br />
también servía de bandera en las guerras)”.<br />
Podemos ver que no solo Garcilaso hace referencia a un tipo de representaciones concretas<br />
y no metafóricas, lo que respalda a la actual bandera representativa del Cusco. Pero también<br />
podemos constatar que existieron otras banderas; es pues, primordial encontrar la<br />
“Bandera” que según estos cronistas los incas utilizaron en sus famosas conquistas, o en sus<br />
ceremonias públicas, o en sus lutos, pues el Inca tuvo que utilizar un distintivo que lo<br />
identificara como la autoridad mayor de su sociedad. El hecho de que los españoles<br />
destruyeran y alteraran precisamente estos símbolos, por intereses políticos y de<br />
dominación, pone en seria duda la “legitimidad” de los símbolos reconocidos el día de hoy.<br />
No obstante, debe haber quedado algo, aunque sea una sombra, un bosquejo, o un pálido<br />
reflejo de su Unancha o „estandarte‟ por lo importante de su significado para con su<br />
sociedad. Para encontrarlo debemos de no sólo recurrir a los cronistas sino recurrir a toda la<br />
información que esté a nuestro alcance, a través de los métodos que nos ofrecen<br />
principalmente la Etnohistoria, la Antropología, la Arqueología, la Iconografía, la mitología<br />
y otras ramas que puedan darnos luces para alcanzar este objetivo.<br />
El escudo de armas es algo social y políticamente importante, no solo distinguía al Inka y a<br />
su familia del ciudadano común y corriente, sino que con el devenir histórico llega a<br />
representar en un solo símbolo, toda una nación, su riqueza, su historia, su cultura. En las<br />
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culturas preincas, también usaron insignias y blasones. En el templopalacio de Sechin-<br />
Casma (1800 A.C. – 800 A.C.), se puede ver en petroglifos dos grupos de guerreros<br />
semidesnudos portando un arma o cetro en la mano; marchan desde lados diferentes hacia la<br />
puerta encabezados por sus propios estandartes (Samaniego 1985; Bischof 1988). En el<br />
Señor de Sipán (200 D.C. – 400 D.C.) Walter Alva encontró estandartes labrados en cobre:<br />
“Los estandartes metálicos pueden asociarse a bienes de culto considerando que representan<br />
imágenes o íconos, aunque también podrían haberse empleado en desfiles o presentaciones<br />
militares” (véase, Alva 1994).<br />
Para el caso de Europa y el mundo occidental, el heraldista español Pedro José de<br />
Aldazaval, en el “Arte de Escudos de Armas”, sustenta que fue urgente la invención del<br />
„arte del blasón‟, pues, a través de este medio se conservó en las castas el brillo y la honra<br />
de sus caudillos, y su presencia produjese a los demás miembros la emulación de sus<br />
célebres proezas. Por otra parte, el heraldista francés Cadet de Gassicourt, en su libro<br />
“L'hermetisme dans l'art heraldique”, sostiene que la alegoría del símbolo es el asiento de<br />
toda religión, así mismo lo sería de toda ciencia; si bien estos signos pueden ser percibidos<br />
por todos, su explicación suele estar reservada sólo para los iniciados. En una época como<br />
era la medieval, colmada de simbolismo profundo, sería paradójico el creer que únicamente<br />
la casualidad haya conseguido dirigir la elaboración de las armerías; nadie prepara un<br />
distintivo sin estar al tanto de qué aspira simbolizar. Es entonces cabalmente reflexivo el<br />
suponer que todos los instrumentos y segmentos heráldicos que se ven en los armoriales<br />
antiguos no estaban adoptados al azar, ni su presencia indicaba el capricho o simple<br />
ensueño del propietario del emblema.<br />
Pascal Gambirasio, en “La Voi du Blasón: Lecture Spirituelle des Armoires”, sustenta que<br />
la heráldica nos enseña la imagen espiritual o psíquica de su portador, estimulándonos a<br />
excavar en la tradición, los ideales y logros de una familia. El escudo de armas, que en la<br />
antigüedad se otorgaba al candidato a caballero, era un tablón de plata sin apunte alguno,<br />
para que éste con sus iniciativas y victorias lo fuera rellenando, Michel de Pastoureau, en<br />
“Figures de I'héraldique”, cuando toca el aspecto de la trascendencia de los armoriales,<br />
apunta que el tratado de éstos no únicamente nos admite saber la identidad de los<br />
protagonistas que los esgrimían, sino que también muestran cómo era la idiosincrasia de<br />
éstos, lo que ha estimulado la aparición en nuestros días de una nueva corriente de<br />
heraldistas que estudia cuáles fueron las razones que tutelaron la designación de un esmalte,<br />
color, corona, partición o estampa heráldica, a partir de las creencias, usanzas, anhelos o<br />
cultura de aquellos que dispusieron o manejaron dichos distintivos heráldicos. Así tenemos<br />
las armerías parlantes, o aquellas cuyos componentes están conectados con el apellido, los<br />
hechos de armas o la gloria de su portador, como es el caso las armerías imaginarias; todas<br />
ellas estrictamente correspondidas con el temperamento de su usuario a través de un<br />
„simbolismo heráldico‟, poético y preciso a la vez.<br />
Nicolás Vernot, heraldista francés, después de investigar los cuantiosos escudos contenidos<br />
en el “Armorial General de France”, en sus conclusiones apunta que no le cabe la menor<br />
duda que las armerías fueron inventadas para la mayor gloria de aquellos que las<br />
transportan. No se trata de un régimen alegórico individualista, pues las diferentes<br />
representaciones y motivos heráldicos seleccionados para componer los blasones analizados<br />
no han sido tomadas a la casualidad, sino que responde a las anhelos sociales de las estirpes<br />
que las adoptaron, por lo que componen una fuente admirable para acercarnos a la<br />
comprensión de la mentalidad de cada época; lo que le conduce a definir a las armerías<br />
como un componente primordial de la identidad familiar, ya que nos enseña cuales fueron<br />
las motivaciones familiares, filosóficas, profesionales y otras reinantes en una determinada<br />
sociedad. Lo que nos lleva a proponer que a través de un cuidadoso estudio de la “Heráldica<br />
Inca” podríamos esclarecer algunos puntos todavía oscuros de la cultura andina, el más<br />
5
cercano vendría a ser el célebre caso de su escritura. Robert de Viel, en “Les Origines<br />
Symboliques du Blason”, expone que la heráldica es solamente el inconsciente de una<br />
época épica de torneos y caballeros, en la que la fisonomía de los campeones quedaba<br />
íntegramente oculta por el yelmo cerrado que cargaban, por lo que estaban obligados a<br />
acoger códigos característicos los que al trasladarse a través de las generaciones, se<br />
transformarían en los primeros blasones heráldicos a inicios del siglo XIII. Su uso se<br />
hallaba estrictamente correspondido con la idiosincrasia exclusiva del portador, de manera<br />
que estos símbolos eran como un „libro abierto‟ en el que los iniciados en este „ignorado<br />
arte‟ heráldico lograban cabalmente estar al tanto a quien correspondían y por lo tanto,<br />
cuáles eran las particularidades o características de su propietario.<br />
Maurice Keen, en su célebre trabajo sobre “La Caballería”, menciona que desde los tiempos<br />
primitivos las fuerzas militares han esgrimido emblemas de una u otra clase con el fin de<br />
reconocerse en medio del combate, cosa que muy bien también pudo suceder con los<br />
ejércitos incas, dentro de su estilo tan propio. En el medioevo los caballeros, cubiertos de<br />
metal de la cabeza a los pies, transformaron las pinturas ornamentales de sus escudos en<br />
caracteres de reconocimiento de la identidad del combatiente partidario, más tarde con la<br />
consolidación de las alcurnias a partir del siglo XIII los escudos de armas se fueron<br />
convirtiendo en hereditarios, reglamentándose por normas bien precisadas por los Heraldos<br />
y Reyes de Armas. Se mudaron de esta manera a distintivos familiares a las que los<br />
hidalgos tenían derecho por herencia y con ello se transformaron en algo mucho más<br />
importante que un escueto sello de reconocimiento; pues en aquellas insignias familiares<br />
estaba impuesta la historia y el honor del apellido o la alcurnia, transformándose de esta<br />
manera en patrones de virtud y dignidad, por razón de una simbología muy rigurosa, a la<br />
que el nuevo noble debía enaltecer y de ningún modo perpetrar evento ninguno que<br />
alcanzara a denigrarlas.<br />
En síntesis, podríamos entender que las representaciones heráldicas del blasón están<br />
cargadas de una simbología recóndita. En cada una de estas imágenes se encuentran dos<br />
componentes, el natural, o significado que dicha estampa tiene en el cosmos existente, y el<br />
fantástico, o valor que simbolizaba en la concepción de los hombres que hicieron posible el<br />
perfeccionamiento de la heráldica. Mientras que el natural viene irreprochablemente<br />
definido en las leyes de las ciencias naturales: la zoología, la botánica, etc. el fantástico se<br />
va renovando según las creencias y mitos de los hombres. No obstante al „valor alegórico‟<br />
de cada estampa, conviene incrementar aquél que admite la posición o atributos con que se<br />
simboliza. Por principio toda imagen conlleva un aspecto positivo y uno negativo, un león<br />
dibujado alzado en posición amenazadora o rampante, no es lo mismo, que si lo<br />
bosquejamos mutilado, herido o acostado. Esto no representa en el primero de los casos,<br />
que el portador de tal blasón se aproveche del león para glorificar su ascendencia y en el<br />
segundo para denigrarlo; si no que unas veces recurrirá a tal silueta heráldica en su aspecto<br />
“activo”, asimilando la valentía o decencia de su linaje a un león, mientras que otras, en un<br />
aspecto “pasivo”, queriendo decir: tan trascendente ha sido su alcurnia que ha rendido<br />
leones.<br />
A este „profundo simbolismo‟ de los blasones conviene agregar la „simbología propia‟ que<br />
conjetura acerca del número de unidades en que sale significada dicha estampa, si bien por<br />
norma universal hay imágenes que asoman una sola vez en el escudo, sucede en suficientes<br />
ocasiones que estas mismas emergen dos, tres, cuatro o más veces; de esta manera<br />
podríamos introducirnos en la simbología que poseen estos números. Las cantidades<br />
desempeñaron considerable papel en la simbología bíblica, substancialmente en el<br />
Apocalipsis, obra que ejerció la mayor influencia en la iconografía medieval, de acuerdo al<br />
cual la idea divina modela la silueta de la creación, valiéndose de cifras. La Patrística, sobre<br />
todo Orígenes y San Agustín, interpretó los números apocalípticos imputándoles diversos<br />
6
significados; otro tanto crearon los críticos de la Biblia. Los españoles del medioevo<br />
estaban muy influenciados por los tratados de Geometría y Aritmética las que integraban<br />
parte de las educaciones básicas, llamadas el trivio y el cuadrivio y que se instruían en las<br />
Facultades de aquella época, según nos expresa Beigbeder en su célebre obra “El léxico de<br />
los símbolos”. Como excelente ejemplo de un resumen de todas estas teorías, citaré al ahora<br />
clásico “El Código da Vinci”.<br />
Si buscamos en territorio andino un equivalente a estas ceremonias europeas, es evidente<br />
que lo serían en el ritual de iniciacion del Warachicuy. Con esto no se entienda que los<br />
significados serían los mismos, sino las significantes. Aspecto dentro del cual se podrían<br />
encontrar ciertos „paralelismos‟, como en el hecho de que los símbolos heráldicos tienen<br />
dos significados, el natural y el fantástico, para el caso andino yo diría el natural y el mítico;<br />
una serpiente naturalmente significa una sierpe, pero el significado mítico es el que le<br />
atribuyeron los hombres con el devenir del tiempo, hasta convertirlo en un símbolo<br />
representativo de su familia, sociedad o nación, que llega hasta nosotros convertido en un<br />
mito. Y es precisamente del „texto‟ estos mitos de los que debemos servirnos para calificar<br />
su validez „heráldica‟ o simbólica, y dentro de un „espacio legitimante‟. La identificación de<br />
imágenes comúnmente no podría realizarse sin interpretar algunas evidencias históricas o<br />
etnológicas, esto no significa que la identificación sea remplazada por la interpretación. La<br />
descripción, la identificación y la interpretación de representaciones pictóricas, son y<br />
seguirán siendo, tres pasos diferentes, porque son tres pasos incomparables. Ciertas<br />
investigaciones requerirán de estas tres acciones, pues la sola clasificación de motivos<br />
requiere de algún tipo de interpretación, pero esto no significa que no sean diligencias<br />
diferentes. La descripción y la identificación, corresponden por definición a la iconografía,<br />
la interpretación es concedida a la iconología. Esta diferencia es legal bajo la condición de<br />
que la interpretación sea una actitud específica, tarea propia de la iconología. La<br />
identificación, requiere solamente la reconstrucción de la identidad de los motivos<br />
dibujados o pintados, en tanto que la interpretación iconológica exige la restauración de la<br />
generalidad de la vida de los autores de las escenas, un entendimiento de su sociedad y<br />
conocimientos en relación a la nuestra.<br />
El licenciado David de Rojas Silva de acuerdo a esta ciencia Heráldica, en su artículo: Las<br />
Armas Representativas de la Ciudadanía Cusqueña, nos comenta: “El Cuzco como toda<br />
urbe importante, y aún siendo durante largo tiempo Capital de todo un Imperio, por fuerza<br />
ha debido tener símbolos propios de caracterización, y en este sentido además de los<br />
emblemas oficiales también proliferaron otros sin mayor asidero que la interpretación<br />
folklórica de arraigo tradicional y que el sentir popular ha creado asumiéndolos en un<br />
legítimo derecho ciudadano, pero olvidó que para tal adopción debía previamente hacerse<br />
varias gestiones de estudio y verificación de normas instituidas. Insistiendo en lo ya vertido,<br />
alegamos que existieron diferentes modelos del Escudo de la ciudad Imperial según haya<br />
sido la cultura, la época y por ende la estilística reinante en cada momento.<br />
En la época Inka se lucieron emblemas característicos casi en cada dinastía gobernante;<br />
durante la Conquista le fueron concedidas dos Armas por los foráneos sin embargo la<br />
gentilidad aborigen no olvidó aquellas legadas por sus antepasados pero que con el devenir<br />
de la vida criolla colonial, éstas se amestizaron amalgamándose en otro símbolo de la nueva<br />
nacionalidad. A todo esto se sumó la confusión de conceptos con la aparición de armas de<br />
conquistadores que guardaban algún parecido con las antes mencionadas; pero es<br />
precisamente en tiempos de los primeros vientos republicanos cuando al surgir nuevos<br />
criterios, nace un desenfrenado afán por crear algo “románticamente revolucionario” en<br />
verdaderas alegorías pletóricas de complejidad con las que se atropellaron únicamente los<br />
cánones heráldicos, y que más adelante desembocó en franco y total desconocimiento de<br />
regulaciones académicas, adoptando muchos y muy diversos blasones en busca de dar una<br />
versión más cabal del tan mentado escudo cusqueño”.<br />
7
Nos habla también de una Cédula de Conceción: “En Madrid, el día 19 de julio del año<br />
1540, el Cardenal Arzobispo de Sevilla apelando al Fuero Juzgo de Alfonso X, concede a la<br />
ciudad del Cuzco un escudo de armas en los términos siguientes: “…Un escudo que dentro<br />
dél esté un castillo de oro en campo colorado, en memoria que la dicha cibdad y el castillo<br />
Della fue conquistado ó ganado por fuerça de armas en nuestro servicio por orla ocho<br />
condures, que son unas aves grandes a manera de bueytres que ay en la provincia del Perú,<br />
en memoria que al tiempo que la dicha cibdad se ganó abaxaron las dichas aves a comer los<br />
muertos naturales que en ella murieron, los quales esten en campo de oro”. (SIC),<br />
atestiguan el Obispo de Lugo, el Dr. Beltrán, y los señores Bernal y Gutierre Vásquez:<br />
Certificado por el Dr. Samano a nombre de S. M. (Estos documentos obran en el Legajo<br />
Lima 566, Libro IV, Folio 59v.” del Archivo de Indias de Sevilla en España; y están<br />
registrados así mismo en el Libro de Tomás de Razón de Cédulas Reales del “Nobiliario de<br />
los Reynos, Ciudades y Villas de la América Española” – Tomo II, Pag. 75“Colección de<br />
Documentos Inéditos para la Historia de Hispano América” del Archivo antes nombrado).<br />
Puntualicemos que además estas armas fueron refrendadas por el Rey D. Felipe II según<br />
cédula del 5 de Mayo de 1593, también por Carlos II el 17 de enero de 1661, y por Carlos<br />
III en 1788” (de Rojas Silva, David. Las Armas Representativas de la Ciudadanía<br />
Cusqueña. En Arqueología del Cusco, INC 1982). ¿Podría este símbolo representar al<br />
Tahuantinsuyo?<br />
Ya que los símbolos originales de los incas han desaparecido en el tiempo y en el espacio,<br />
sólo nos queda hacer una búsqueda en el „Repertorio Iconográfico‟ que está a nuestra<br />
disposición. Muy a pesar nuestro, este es salvo descubrimientos arqueológicos, el único<br />
camino que nos queda. El Instituto Nacional de Cultura del Perú, posee presuntamente el<br />
escudo más antiguo del Cusco, considerado entre los „escudos simbólicos‟. Tiene como<br />
elemento central una torre, el mismo torreón estudiado en nuestro capítulo “Paititi<br />
Unancha”, esta vez evolucionada en lo que algunos investigadores relacionan con el<br />
Coricancha y también como símbolo de Pachacutec, que da origen al escudo de Cusco. A<br />
ambos lados el sol y un águila bicéfala (véase, Cap. Paullo Unancha), sobre la torre dos<br />
cóndores, orla el todo un arco iris emergente de la boca de dos sierpes. Acerca de él nos<br />
comenta Rojas: “En el antiguo Real Colegio de San Bernardo, ocupado hoy por el Instituto<br />
Nacional de Cultura, se aprecia un lienzo que representa al Escudo del Cabildo Cuzqueño<br />
de inicios del siglo XVIII refrendado por la propia leyenda allí escrita. Su procedencia es<br />
del Palacio del Almirante, que reiteradamente se honró como sede Arzobispal, Virreynal y<br />
Presidencial en diferentes períodos cronológicos. Este escudo consta de la ya varias veces<br />
mencionada torre de piedra donjonada de homenaje, y superada de dos aves negras de pie y<br />
que sostienen hondas (Warakas), inicialmente debieron ser águilas o buitres, pero luego los<br />
convirtieron en cóndores; detrás de la torre se apoyan banderas, lanzas y trofeos de guerra; a<br />
los costados lleva un sol y algunos restos de lo que debió ser un águila. Enmarca el conjunto<br />
un arco iris sostenido por sierpes erguidas, sobre el arco y en el centro se apoya una corona<br />
de Grande, de la que cuelga un tokapu con maskaipacha. Es notable que en la restauración<br />
practicada por el Prof. F. Olivera, se han registrado varios repintes hechos en diferentes<br />
épocas, repintes que no sólo muestran los estilos cronológicos, sino que además traslucen<br />
las ideologías que caracterizaron los períodos históricos. La existencia de este cuadro con<br />
los letreros aclaratorios, sugiere desde luego que en las reuniones de Cabildo, no sólo<br />
estuvieron representados los Caballeros Trinos españoles como Regidores, sino que además<br />
también participaron en ella los “24” Electores o Caciques de los naturales, cada grupo con<br />
su correspondiente blasón dentro del mismo Concejo” (Rojas. Op. Cit).<br />
Tenemos excelentes ejemplos de símbolos incas dibujados en los años tempranos de la<br />
colonia, durante la cual el arte cumplía su función en estricta dependencia de la sociedad en<br />
la que le daba origen, la originalidad estaba en pañales, así mismo, existía un caos en los<br />
límites entre la artesanía y el arte. El pintor de paredes era el mismo autor de los bellos<br />
8
lienzos de una Catedral. Tanto él como su contratante solo obedecían a las exigencias de los<br />
tiempos, que les obligan por ejemplo a realizar escudos heroicos o la fachada de una iglesia<br />
para promover la fidelidad del pueblo. Las concepciones que el artista indio trae desde su<br />
nacimiento o extracción social, le exigen a proceder de una manera preestablecida por su<br />
propio pasado. Un buen ejemplo en este caso sería la portada de la Iglesia de Pampachiri,<br />
donde se puede observar el arco español sobre la típica portada trapezoidal de la<br />
arquitectura inca; un excelente lugar como para empezar a explorar símbolos con algún<br />
nivel de legitimidad.<br />
Mónica Barnes en su “Un análisis de la iconografía y la arquitectura andinas en la iglesia<br />
colonial: San Cristóbal de Pampachiri” nos describe: “La entrada de la iglesia de San<br />
Cristóbal de Pampachiri es importante porque representa un diseño completo en el cual los<br />
símbolos indígenas están sincretizados con los cristianos en una manera que revela que su<br />
desconocido diseñador comprendía tanto la cosmología nativa como la cristiana.<br />
El dibujo de Pachacuti Yamqui, hecho alrededor de 1613, sería contemporáneo con la<br />
fachada de la iglesia de Pampachiri. No puede aceptarse como una representación sin<br />
influencia del pensamiento cristiano porque Pachacuti Yamqui fue un católico profeso que<br />
hizo el dibujo cerca de 80 años después del saqueo del Coricancha incaico. No obstante, la<br />
existencia de un modelo similar aún cuando más simple, tallado en piedra y puesto en un<br />
contexto religioso explícito, sugiere que la cosmología abstracta tuvo en verdad una<br />
representación visual en el Coricancha y en otros templos incas. El mapa mental del<br />
universo encontró una expresión tangible, al recordarlo y comprenderlo el cristiano<br />
Pachacuti Yamqui décadas después de la conquista española. Fue aún representado en<br />
materiales permanentes e incluso en un lugar de una iglesia cristiana y cuando un<br />
inteligente extirpador de idolatrías trabajaba activamente. Los indios vecinos de Soras,<br />
quienes fueron perseguidos por Cristóbal de albornoz por su participación en el Taki Onkoy<br />
estaban equipados por cognación para apreciar el significado total de la fachada de la iglesia<br />
de Pampachiri. Quizá también haya sido rico en significados para los aimaraes que<br />
adoraban la huaca Picti”.<br />
Barnes nos recalca: “Es útil recordar que un efectivo sincretismo religioso significa que las<br />
iglesias católicas habrían sido decoradas con símbolos de la religión prehispánica a fin de<br />
permitir que estos símbolos tuvieran tanto un significado cristiano para los observadores<br />
católicos, como valores andinos para los practicantes de la antigua religión. Tal dualidad de<br />
significados fue comprendida e incluso manipulada por sofisticados miembros del clero<br />
hispano”… como por ejemplo… “Las dos mujeres con corona y falda no están<br />
representadas en la misma manera en la obra de Pachacuti Yamqui. Estas figuras son aún<br />
veneradas por la gente local que les ofrecen guirnaldas o coronas de flores. Su significado<br />
iconográfico no es seguro, aunque que es posible que representen a la Pacha Mama y a<br />
Mama Cocha, la Madre Tierra y la Madre Lago. La tierra es también llamada Suyrumama<br />
(Arte de la lengua general del Perú llamado Quichua [1603] [Sevilla. Clemente Hidalgo]:<br />
sig Ii5) o vestida “con el largo vestido que arrastra por la tierra” (Santo Tomás 1560; fol.<br />
93[v]; Gonzáles Holguín 1608; 333; Torres Rubio y de Figueredo 1754: fol, 167 [r]; R,<br />
Tom Zuidema, comunicación personal, 30 de mayo 1987. No obstante nótese que la edición<br />
de 1603 del Arte de la lengua general del Perú llamada Quichua define “suyru” como “ropa<br />
corta”). Los sacerdotes también usan vestidos largos en referencia a sus servicios ctónicos<br />
(Zuidema 1985: 195).<br />
Pacha Mama y Mama Cocha a veces son sincretizadas respectivamente, con María, la<br />
Madre de Jesús (Gisbert 1980: 1722. 62), y María Magdalena. Mama Cocha puede ser<br />
incluida en la identidad de Magdalena debido a que ambos personajes están asociados con<br />
el agua. El pecho desnudo de la pareja de Pampachiri evoca imágenes de fertilidad y<br />
9
nutrición. Sus coronas podrían ser símbolos de santidad o sacralidad y habrían intentado<br />
representar coronas de plumas como las dibujadas por Guamán Poma (167 1169]). Según<br />
Zuidema (Comunicación personal, 30 mayo 1987), esas coronas podrían también vincularse<br />
con cabellos como un símbolo de la vegetación creciente en la tierra. Tocados de pluma<br />
también aparecen en el arte español de los siglos XVI y XVII, por ejemplo, en la fachada<br />
del Hospital San Luís en Sevilla. Es interesante recordar que un par de mujeres que tomaron<br />
las identidades de la Virgen Maria y de María Magdalena fueron importantes figuras en el<br />
Taki Oncoy. Se puede pensar que aquellas mujeres reclamaban algunos de los atributos de<br />
la madre tierra y de las divinidades acuáticas.<br />
El paralelo más impresionante entre la fachada de Pampachiri y el dibujo de Pachacuti<br />
Yamqui está en las figuras del hombre y de la mujer. Se ha sugerido que en el arte andino la<br />
mujer está normalmente a la derecha del hombre, desde la perspectiva del observador, tal<br />
como en Guamán Poma (Adorno 1979, 1986). Esta ubicación puede ser contrastada con la<br />
disposición usual en el ritual católico en el cual el lado de la mano derecha está asociado<br />
con masculinidad y el lado de la mano izquierda con el principio femenino. Por ejemplo,<br />
altares dedicados a la Virgen María están ya sea a la izquierda del observador o detrás del<br />
altar principal…<br />
En el dibujo del Coricancha, la mujer podría estar haciendo una ofrenda mediante el<br />
derrame de líquido sobre la tierra. En Pampachiri, el objeto redondo sostenido por la mujer<br />
posiblemente represente un recipiente o una fruta. Si el objeto es visto como un recipiente,<br />
la mujer estaría en el acto de derramar una bebida, acto ritual de gran importancia por toda<br />
la región de los Andes. Si el objeto es visto como una fruta, que combinada con la desnudez<br />
de la figura, podríamos equipararla con Eva. La figura masculina, con las manos cruzadas<br />
sobre el pecho, como en el Coricancha, podría haber sido una representación de Adán. Los<br />
primeros padres son figuras muy populares en el arte colonial temprano, probablemente por<br />
su innata asociación con los elementos masculinos y femeninos del universo, debido a que<br />
ellos representan el vínculo matrimonial y también el énfasis puesto en los primeros libros<br />
del Génesis por los primeros predicadores coloniales (Véanse, por ejemplo, los sermones<br />
incluidos en la Doctrina Cristiana, publicada en 1548 (1944) para uso de los dominicanos<br />
que trabajaban en México). Es posible que en tiempos coloniales las figuras de Pampachiri<br />
hayan estado vestidas con ropas reales como algunas estatuas incas y como se hace hoy con<br />
las estatuas de los santos. El hombre y la mujer del Coricancha están representados<br />
vestidos, no desnudos, y en un ambiente diferente.<br />
Como en el Coricancha, la luna y quizás el sol estan colocados en ambos lados de una<br />
forma oval. Ya hemos visto cómo el sol y la luna han sido incorporados dentro de los<br />
diseños cristianos. Hay numerosos paralelos con otras iglesias coloniales en el Perú y en<br />
Bolivia”. (Barnes, Mónica. Un análisis de la iconografía y la arquitectura andinas en la<br />
iglesia colonial: San Cristóbal de Pampachiri, en Mito y Simbolismo en los Andes, CBC.<br />
Cusco, 1993).<br />
También en las portadas de las casonas del Cusco se pueden ver escudos muy antiguos<br />
como el de los Peralta y el escudo de Vera y Zuñiga en la Casa que después perteneció a de<br />
Clorinda Matto de Turner, cuyo escudo es parte del conjunto decorativo del salón de honor.<br />
(Véase Gisbert 1980). Guamán Poma de Ayala es uno de los primeros caciques en ostentar<br />
su escudo, él se autorretrata en la portada de su obra, en una sucesión de importancia que<br />
muestra al Papa, al rey de España y a él, cada uno con su escudo. Es él como príncipe sujeto<br />
al monarca y éste a su vez sujeto a la autoridad de la Iglesia. Este escudo está construido de<br />
acuerdo a las normas de la heráldica europea, es el mismo escudo que con ligeras variantes<br />
coloca junto al retrato del Capitán Cápac Apo Guamán Chaua, indio principal del<br />
Chinchasuyo y antecesor suyo; junto a su firma, ha puesto la palabra „príncipe‟. Guamán<br />
10
dibuja en escudos, diseñados también de manera occidental, a los caciques del Collasuyo,<br />
Antisuyo y Condesuyo, cuya legitimidad la trataremos en el capitulo “Guamán Poma<br />
Unancha”.<br />
Hacia el siglo XVIII ya no son los españoles los únicos que blasonan sus portadas, también<br />
lo hacen los señores caciques indígenas, es allí donde debemos de poner nuestro „lente y<br />
paciencia científica‟ con el fin de descubrir elementos, signos, emblemas o señales de<br />
insignias de la realeza inca, talvez ya casi olvidadas pero de todas maneras presentes<br />
voluntaria o involuntariamente, debido a un „principio de Noblesse Obligue‟ tanto externo<br />
hacia la sociedad europea e interno hacia la indígena. Entre las que consideraremos una<br />
interesante portada mestiza en Maras fechada 1810, con sol, luna y otros elementos propios<br />
de la cultura inca. Hacia la misma fecha, está datada otra portada que exhibe la mascaipacha<br />
o corona real incaica sujeta por dos leones rampantes con corona, que serían símbolos de su<br />
alianza con la monarquía y la Iglesia, sobre todo el JHS y la cruz. Escarapelas y cuadrifolias<br />
rodean al escudo, En la portada se puede leer: ARMAS <strong>DEL</strong> GRAN TUPA SINCHI ROCA<br />
INGA AÑO DE 171… Esto nos muestra el orgullo y deseo de reivindicación de la estirpe<br />
inca, abiertamente expresado, es cuando cultural y políticamente la presencia indígena se<br />
revela con mayor fuerza.<br />
En la misma ciudad existe otra residencia digna de considerarse; posterior a la Casa de<br />
Sinchi Roca, por su ornamentación se podría datar hacia 17501800. Su iconografía es muy<br />
rica, combina componentes religiosos con motivos mestizos sobre un compuesto<br />
almohadillado de sillares con escarapelas y cuadrifolias. Dos pilares corintios flanquean el<br />
vano, en ellas se apoyan dos leones rampantes coronados sosteniendo la cornisa superior.<br />
Junto a los capiteles se observan dos mascarones. En las columnas los símbolos eucarísticos<br />
de la vid y el trigo. En una de las dovelas, debajo de la cornisa se puede leer: SALV/DOR<br />
CUZ/I CAPAC. El apellido Cusi Cápac nos señala a un noble inca, acerca de la palabra<br />
Cápac, descubriremos su representación heráldicainca en el capítulo “Cápac Unancha”.<br />
El hoy olvidado, Colegio de San Borja que se fundó el año 1621 conserva todavía su gran<br />
portada original. En este colegio se educaba los hijos del mayorazgo de los caciques.<br />
Entraban a los diez años de edad y eran preparados durante seis años en los que aprendían a<br />
contar, escribir, leer. La portada que estudiamos lleva en el dintel tres emblemas: el escudo<br />
incaico, el JHS y el escudo de España. El primero labrado con simbología que se ve<br />
también en varios keros; el águila bicéfala con yelmo central agarrando un blasón dividido<br />
en tres cuarteles; en el derecho la torre de Cuzco, en el inferior izquierdo otra águila<br />
bicéfala con el Ave María y en la mitad superior la mascaipacha, sostenida por dos sierpes<br />
coronadas, complementado por dos pumas de cuya boca sale el arco iris. Este blasón trataría<br />
de dar a conocer los símbolos del incario de una manera informativa general a través de la<br />
mascaipacha, los pumas, el arco iris, y las sierpes. La torre Paititi representa al Coricancha,<br />
esta distribución iconográfica nos habla acerca del fenómeno de mestizaje en el Cusco post<br />
inca o colonial.<br />
A estas alturas no debemos considerarlos emblemas del Tahuantinsuyo, aunque nos sirven<br />
como ejemplos para aislarlos y estudiarlos separadamente. Los mismos símbolos se<br />
presentan en una portada con escudo en Juli. El águila bicéfala está coronada con casco<br />
incaico y sobre este una corona. Los tres escudos: el del Colegio de Caciques del Cuzco, el<br />
español y el incaico se han fusionado en uno solo, la torre Paititi ha sido suprimida, al Ave<br />
María se le ha añadido el toisón y la cadena. Abajo se puede leer AÑO DE 1734. Todo este<br />
escudo está inserto en el arco iris que hace de arco de medio punto, se completa el espacio<br />
con símbolos incas: chamba y casco guerrero con sol a la derecha; y armas incas a la<br />
izquierda; constituye otro buen ejemplar. Allí, el escudo del dintel sostenido por leones,<br />
muestra la mascaipacha, se asegura que perteneció a la panaca del cacique de La Villa,<br />
11
dinastía a la que perteneció Chihuan Topa (Marcos) cuyo retrato se encuentra en el Museo<br />
Arqueológico de Cusco y la estudiaremos en el capítulo “Paullo Unancha”.<br />
La represión a la Revolución de Túpac Amaru del siglo XVIII, conllevó a la proscripción de<br />
todo símbolo que se consideraba subversivo, o recordara un pasado que debía ser<br />
definitivamente olvidado; con ello obviamente tenemos un „vacío‟ muy difícil de superar,<br />
pues son precisamente los símbolos de realeza inca los que desaparecieron. Hacia<br />
noviembre de 1795 se ratificó la pragmática de 1782 en el que se observaba “la utilidad de<br />
prohibir a los indios… usar de Armas de Nobleza que no estuviesen examinadas y pasadas<br />
por la Cámara de Indias”. Donde se reitera la absoluta prohibición de admitir en Lima y<br />
Buenos Aires “pruebas de nobleza, ni declarar este privilegio a los indios de cualquier clase<br />
que sean…”. Esto nos indica cómo la heráldica se encontraba relacionada a las clases altas<br />
indígenas, a manera de distintivo, usado exuberantemente en un ambiente social donde la<br />
nobleza se tenía que demostrar con signos exteriores claramente comprobables. La<br />
estructura de la realeza inca y sus diferentes panacas, propició largas genealogías donde los<br />
cofrades derrochaban gala en sus escudos exhibiendo sus alianzas de sangre;<br />
preferentemente entre los mismos indios, como indicara Guamán Poma, ya que las mujeres<br />
casadas con españoles o indios comúnes, perdían sus privilegios. Los caciques regionales,<br />
colaboradores decididos de la corona española, no lograron tanto prestigio como los que se<br />
entroncaban con los nobles descendientes de los Incas. De esta manera, no es extraño que<br />
los curacas más notables trataran de formar „alianza de sangre‟ con los descendientes reales,<br />
muy especialmente con la panaca de Huayna Cápac, que era reconocida como la línea<br />
principal de descendencia por los españoles.<br />
En los países del tercer mundo, estas antiguas formas de pensar reaparecen con más vigor el<br />
momento en que la religión colonial empieza a perder el poder que tuvieron en viejos<br />
tiempos, dejando una puerta abierta para lograr los objetivos. Por ejemplo, permitir a los<br />
habitantes relatar con cierta amplitud sus más antiguas historias y representar sus milenarias<br />
prácticas de una forma natural. La primera sorpresa es comprobar que lo antiguo no ha sido<br />
desplazado por lo moderno, ha resistido la tendencia a desaparecer. Con la independencia<br />
del Perú, la heráldica se transforma en simbólica, brindandonos ejemplos muy interesantes<br />
como el escudo del Museo Histórico del Cuzco; ofrendado al Libertador Simón Bolívar,<br />
lleva la fecha de 1825. En la parte de arriba se puede leer un verso dedicado a Bolívar. Está<br />
compuesto de tres planos, en el superior dos mujeres con espada y balanza, símbolos de la<br />
justicia, sostienen el gorro frigio, el árbol de la libertad. Hacia el centro el escudo de los<br />
incas, con el puma y el arco iris. Lo bordean 13 estrellas, en la parte superior el sol y en la<br />
inferior la luna, al centro el Libertador Bolívar flanqueado por la efigies de sus generales.<br />
En tercer plano, la torre Paititi y al pie Manco Cápac y Mama Ocllo frente a un usnu. Dos<br />
cóndores destripando a dos leones, escena que simbolizaría el triunfo del ejército patriota<br />
sobre el realista. Este escudo está rodeado con ramas de laurel y olivo. Al pie banderas de<br />
los nuevos países americanos.<br />
Las pinturas acerca de la Dinastía Incaica, recuperan gran parte de la „Heráldica Inca‟ en el<br />
Virreinato del siglo XVIII. Al reflejar el pensamiento político de la independencia<br />
americana, adquieren un modelo que respalda la vuelta al reinado de los Incas. Esta guerra<br />
por la independencia implicó la modernización de conceptos, a diferencia de lo ocurrido en<br />
1781 cuando se proponía el retorno de los monarcas incas. Los criollos y mestizos,<br />
influenciados por el calor de los nuevos conceptos, tratan de encauzar la independencia<br />
hacia la formación de repúblicas. Así el deseo de la restauración del Imperio de los Incas se<br />
fue convirtiendo cada vez más en una utopía. El testimonio iconográfico de este anhelo se<br />
ve cristalizado en el Molino de los Incas y la serie de Sahuaraura, reproducida en lienzo en<br />
La Paz el año de 1880 (Véase, Gisbert 1980). Acerca del Molino nos aclara Rojas: “Otra<br />
versión la dan las pinturas murales efectuadas por el párroco Tadeo Escalante, existentes en<br />
12
los Molinos de la población de Acomayo, ejecutadas en el siglo XIX. Siendo dos<br />
expresiones, una de ellas se ajusta a una composición heráldica familiar a en la que se<br />
presenta ocupando el tercer cuartel, y cuyo tenor particular se halla sobre una puerta,<br />
teniendo por tenantes, ambas composiciones, personajes de la galería de Inkas allí<br />
plasmados. El escudo en cuestión se compone de un castillo circular. Detrás emergen dos<br />
lanzas emplumadas, una a cada lado. Superada la construcción de tres torres donjonadas de<br />
atalaya, siendo la torre central o del homenaje algo mayor en volumen, pues se ha cargado<br />
con un sol rayonante y figurado; de la laterales nacen a cada costado dos banderas o<br />
pendones (cargados con aspas), el castillo se asienta sobre un estilobato o podio moldurado<br />
en el que descansan dos pumas sentados y aculados uno a cada lado del citado castillo que a<br />
su vez lleva superado como timbre, un llauto con maskaipacha” (Rojas. Op. Cit).<br />
Podríamos ahora deducir con pequeño margen de error, qué símbolos considerar dentro de<br />
nuestro estudio, y cuales descartar por pertenecer a otra esfera ajena de la típicamente<br />
incaica, como serían los escudos elaborados ante la independencia del Perú, cuando los<br />
criollos peruanos comienzan a buscar íconos en el repertorio iconográfico andino, de<br />
preferencia incaico, que podrían ser utilizados para representar al nuevo Perú o mas bien a<br />
la “República del Perú”. Así también los emblemas de los últimos años de la colonia, que<br />
fueron „sobrecargados‟ con el obvio afán de influencia y dominación por elementos<br />
heráldicos españoles, o como nos dice Rojas: “Una de las razones, y quizás la más<br />
consecuente, para que se distorsione la limpieza del blasón cuzqueño fue sin duda la<br />
aparición de escudos concedidos y otorgados a residentes colonos o principalmente a<br />
conquistadores que merecieron “la espuela dorada”, o “la carta de hidalguía con solar<br />
conocido” según el caso. Durante los primeros años de asentamiento citadino bajo patrones<br />
peninsulares, la necesidad de una organización, demandó entre otras cosas la objetividad de<br />
una representación de la nueva gentilidad” (Rojas. Op. Cit). Entre los que estarían el escudo<br />
del Inca Garcilaso de la Vega, el de la familia Betancourt, los que grafica el cronista Murúa<br />
pues son derivados (nuestro concepto actual de copia o plagio, entonces no existía) de los<br />
de Guamán Poma de Ayala, hasta es muy posible que éste mismo los haya dibujado. En<br />
aquellos entonces existió un afán de ostentar de cualquier manera un título de nobleza que<br />
permitiera sobresalir dentro de una sociedad tan polarizada e injusta, como después lo<br />
comprobaría la pragmática de 1782.<br />
En lo que a los tiempos modernos se refiere nos aclara Rojas: “… Es de advertir que en un<br />
momento existieron casi una veintena de modelos de los emblemas municipales, y lo peor<br />
aún dentro mismo de la Alcaldía Cusqueña, por lo que el 17 de noviembre de 1970,<br />
mediante Decreto Municipal, el Consejo Provincial del Cuzco, designó una Comisión para<br />
que estudiara y determinara la autenticidad de las armas de la ciudad. Con este motivo el<br />
Instituto Americano de Arte, se sumó a la Comisión y en sus dependencias se revisaron y<br />
redactaron los informes finales, que recién el 7 de junio de 1971 expidieron un veredicto<br />
firmado por los Doctores Luís A. Pardo y Rafael Calderón Peña y Lillo. Este estudio es el<br />
difundido como “oficial”, sin embargo adolece también y en mucho, de errores<br />
conceptuales, así vemos que no es un castillo lo que representa en el campo, sino la<br />
consabida torre donjonada de homenaje y que tiene vanos de dintel peraltado y aclarados de<br />
sable, pero que como característica principal están enmarcado por enrejados (ventanas) y<br />
rastrillo cerrado (puerta), dando por lógica impresión de representar una prisión, la bordura<br />
muestra una carga de cóndores de triple posición, el bordado de la bordura hace considerar<br />
que ésta se halla compuesta de una orla y un trechor, ambos de oro y por lo tanto “cosidos”.<br />
Y unos timbres de corona de novísima creación cuyo modelo no está comprendido en<br />
ningún armonial conocido, además de sustentar lambrequines que no corresponden, pues en<br />
todo caso podrían ser tal vez “sostenes foliáceos”, que por la forma de los roleos y guías, se<br />
justificaría la sugerencia de ser sarmientos y parras de vid” (Rojas. Op. Cit).<br />
13
La identificación en el tema de la Bandera del Tahuantinsuyo, no podría ser inducida si no<br />
es en condición a la interpretación y esta obedece a la hipótesis planteada. Análogamente,<br />
no podría ser demostrada y precisada como correcta, únicamente podríamos imputarle un<br />
mayor o menor grado de credibilidad, pues las convenciones utilizadas en el estudio de la<br />
cultura Inca, son muchas veces ignoradas o mal conocidas. Para el caso de la historia, el<br />
cronista sólo transfiere a narración lineal lo que fue un caos de fábulas, y ordena en una<br />
continuidad histórica simulada la situación atemporal del cosmos mitológico. El relato es<br />
una forma de referirse al pasado, hecho que se dirige a la razón, en el horizonte<br />
gnoseológico. El mito es una manera de recuperar el pasado y se dirige al sentimiento, en el<br />
plano ontológico. El ritual, el mito en ejercicio, reclama la ley originaria de un primer<br />
acontecimiento pretérito, suspende el flujo de las entidades profanas y se separa a un tiempo<br />
y un espacio sagrados, externamente al espacio y el tiempo humanos. Es por eso que en este<br />
estudio, nos basaremos en la relación entre la Unancha dibujada en una pieza de cerámica<br />
datada como „Inca – Coripata‟ por Manuel Chavez Ballón, y su derivado iconográfico que<br />
se repite en el arte colonial.<br />
Para terminar esta breve introducción, debo hacer un comentario a la imposibilidad actual<br />
de crear un blasón representativo del Tahuantinsuyo, pues la “Ciencia Heráldica” ha<br />
prohibido con una intención que escapa a nuestro entendimiento, la formulación libre de<br />
algunos elementos andinos muy importantes en este caso, como por ejemplo: “El cóndor.-<br />
Ave que siempre debe estar parada y perfilada hacia el lado derecho, de lo contrario, se dirá<br />
que está “alterada”. Sólo el Águila podrá estar en vuelo. Ambas serán de color sable<br />
(negro)” (véase: de Rojas Silva 1982). Confieso que soñaba con un cóndor en vuelo… De<br />
manera que bajo todas estas condiciones, parece imposible lograr una insignia<br />
representativa para Cusco, que todos sabemos es mucho más que todos estos títulos<br />
nobiliarios otorgados por Vox Populi (fuente desconocida):<br />
Cusco, Capital arqueológica de América<br />
Cusco, Cabeza de reinos imperiales<br />
Cusco, Capital del Imperio del Sol<br />
Cusco, Capital del Tahuantinsuyo<br />
Cusco, Capital Histórica de Latinoamérica<br />
Cusco, Capital Histórica del Perú<br />
Cusco, Capital Milenaria<br />
Cusco, Capital Turística del Perú<br />
Cusco, Centro de Atracción magnética del Mundo<br />
Cusco, Centro de Atracción Turística<br />
Cusco, Centro de historias ocultas del Tahuantinsuyo<br />
Cusco, Centro Esotérico<br />
Cusco, Centro Magnético de la tierra<br />
Cusco, Centro, ombligo, pecho, montaña sagrada<br />
Cusco, Ciudad de piedra. Del sol, eterna e inka<br />
Cusco, Ciudad del gran Manco Cápac<br />
Cusco, Ciudad Imperial de los Incas<br />
Cusco, Ciudad Puma. Abuela de América<br />
Cusco, Ciudad Sagrada y eterna<br />
Cusco, Cuna de Pachacutec<br />
Cusco, Cuna de la Peruanidad<br />
Cusco, Cuna del Imperio Incaico<br />
Cusco, Cuna de los Incas<br />
Cusco, Eje integrador de los Andes<br />
Cusco, Eternidad Andina<br />
Cusco, Inmortal<br />
14
Cusco, La muy noble y gran ciudad<br />
Cusco, Milenario<br />
Cusco, Museo histórico de América<br />
Cusco, Matriz de los Andes<br />
Cusco, Ombligo del Mundo<br />
Cusco, Orgullo de peruanos y americanos<br />
Cusco, Paraíso Turístico<br />
Cusco, Patrimonio Cultural de la Humanidad<br />
Cusco, Patrimonio Cultural de la Nación<br />
Cusco, Patrimonio Cultural del Perú y la de la Humanidad<br />
Cusco, Patrimonio Cultural del Mundo<br />
Cusco, Patrimonio Cultural de la Región<br />
Cusco, Plexo Solar<br />
Cusco, Primera ciudad Villa Nueva de Castilla<br />
Cusco, Roma de América<br />
Cusco, Santuario Histórico<br />
Cusco, Tierra de los Incas<br />
Cusco, Centro y Ombligo del mundo Tahuantinsuyano<br />
Cusco, La ciudad viviente mas antigua del continente americano<br />
Cusco, Enseña de la cultura peruana<br />
Cusco, Fulgurante expresión de la Cultura Andina<br />
Cusco, Primera ciudad y Primer Voto de todas las ciudades y Villas de la Nueva Castilla<br />
Cusco, La muy Insigne, muy Noble, Leal y Fidelísima ciudad del Cusco, la mas Principal,<br />
Cabeza de los Reynos del Perú …<br />
y todos los que todavía vendrán… como la de Alfredo Gamarra:<br />
¡..Cusco, cuna de la humanidad..!<br />
15
CAPITULO I<br />
EL WARACHICUY Y <strong>LA</strong> HERÁLDICA INCA<br />
El Dr. Armando Harvey Valencia, en su artículo “El Warachikuy o Waraco” nos dice: “La<br />
nobleza inkaika, era bastante diferenciada y cerrada, en donde el Inka y su familia en línea<br />
directa (sólo, hermanos y tíos), constituían la nobleza imperial; por debajo estaban los otros<br />
familiares nacidos en el Cusco, llamados los orejones cusqueños (denominados así porque<br />
se deformaban grandemente los lóbulos de las orejas); le seguía la nobleza sacerdotal,<br />
encabezada por el Willaq Umu (Sumo sacerdote); la nobleza militar; luego la nobleza<br />
provincial (como los curacas de Chincha, del Gran Chimú, Cajamarca, etc.); a continuación<br />
estaba la nobleza por asociación, integrada por aquellos individuos que habían nacido en el<br />
valle sagrado del Cusco, que por ese hecho eran considerados nobles y los miembros de la<br />
nobleza de privilegio (aquellos Hatún Runas, que se habían destacado por sus grandes<br />
realizaciones en obras civiles, artísticas<br />
o hazañas guerreras); pero que nunca igualaban a la nobleza sanguínea.<br />
Según esta estratificación social, se practicaba la educación de los jóvenes, la<br />
milicia y las solemnidades y una de las festividades más importantes realizada en el tiempo<br />
de los Inkas, fue la fiesta del Kápaq Raymi, que era una de las cuatro principales y que<br />
según Bernabé Cobo, era la más considerada de todas y que se ejecutaba en el primer mes<br />
del año, que coincidía con diciembre, en donde se efectuaba también el WARACHIKUY O<br />
WARAKO.<br />
Antes de tratar sobre esta prueba debemos advertir que las opiniones de los cronistas<br />
son diversas, pero a pesar de esto, tomaremos datos de los mismos, ya que resultan los de<br />
mayor fidelidad.<br />
El WARACHIKUY, fue la festividad varonil de mayor trascendencia esperada por<br />
la juventud de la nobleza inkaika. Así Polo de Ondegardo, uno de los primeros cronistas,<br />
Corregidor del Cusco, como también Bernabé Cobo, nos cuentan que era: “La fiesta más<br />
solemne de las ordinarias se llamaba Kápaq Raymi, que quiere decir “Fiesta Rica y<br />
Principal” y era entre ellos como la Pascua entre nosotros. Celebrábanla, el primer mes del<br />
año, llamado Raymi y en ella se dedicaba a los muchachos inkas en armarse caballeros: los<br />
cuales eran deudos y descendientes por línea directa de los reyes Inkas; hasta el príncipe<br />
que había de sucederle en la corona y sus hermanos participaban y no se daba esta insignia<br />
de nobleza a otros”.<br />
A diferencia de otros cronistas don Phelipe Guamán Poma de Ayala, sostenía que la<br />
festividad se hacía en el mes de noviembre o Aya Marca quillay, ceremonia en donde se<br />
armaban caballeros a los mozos. El Padre José de Acosta, nos cuenta que el primer mes se<br />
llama Raymi, y es diciembre, hacían la primera fiesta y más principal. En esta fiesta se<br />
ofrecían grande suma de carneros y corderos (camélidos) en sacrificio y se quemaban con<br />
leña labrada y olorosa; y traían carneros de oro y plata, y se ponía las tres estatuas del Sol, y<br />
las tres del trueno, Padre, Hijo y Hermano, que decían, que tenían el Sol y el Trueno. Estas<br />
fiestas se dedicaban a los muchachos inkas, y se le ponía las guaras o pañetes, y les<br />
horadaban las orejas, se les ponía las ojotas y les azotaban con hondas los viejos y untaban<br />
con sangre el rostro, todo en señal que habían de ser caballeros leales al Inka. Y Cristobal<br />
de Molina, el Cusqueño, unos de los cronistas que mas detalladamente relata la fiesta del<br />
Warachikuy, señala que esta fiesta, se realizaba sucesivamente en los meses de setiembre,<br />
octubre y noviembre, en Orco (Urcos?), Ayamarca y en el Cusco; en el mes de setiembre se<br />
hacían los hilados de lana de los vestidos de los jóvenes que iban a recibir la Wara, en el<br />
mes de octubre, se dedicaban a la preparación de una gran cantidad de chicha y en<br />
noviembre se dirigían a Wanakaury a ofrecer los sacrificios.<br />
Según Polo de Ondegardo y Bernabé Cobo, recibían este grado y orden de<br />
caballero, los muchachos de edad de doce a quince años, Garcilaso nos dice que lo hacían a<br />
16
los dieciseis años y Juan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui Salcamayhua, entre los 17 a 18<br />
años; y las ceremonias sustanciales con que se les daba, era horadarles las orejas y ponerles<br />
la guara o pañetes que usaban por calzones (Bernabé Cobo: Historia del Nuevo Mundo. cap.<br />
25. De las fiestas llamada Cápac Raymi, que hacían los Incas. Polo de Ondegardo en: De<br />
Informaciones acerca de la religión y Gobierno de los Incas. 2da parte: “Los errores y<br />
supersticiones de los indios”).<br />
Esta preparación, era la más solemne entre los jóvenes, que después de severas<br />
pruebas de fortaleza física, autosuficiencia personal, y conocimientos pertinente, se daba<br />
paso al candidato a la mayoría de edad, es decir, el reconocimiento de su aptitud para servir<br />
en el ejército o al gobierno civil, quedando exento los incapaces. Permitiendo de esta<br />
manera, contar con elementos hábiles, no sólo para las faenas de guerra, sino también para<br />
las tareas de la paz.<br />
Garcilaso de la Vega, el gran mestizo cusqueño, en sus Comentarios Reales de los<br />
Incas. cap. XXIV. T. II, Titulado: Se armaban cavalleros a los Incas, y como los<br />
examinavan (sic), nos relata: “Este Huaracu, es de la lengua general del Perú: suena tanto<br />
como en castellano armar cavallero, porque era dar insignia de varón a los mozos de sangre<br />
real y habilitarlos, assí para ir a la guerra, como para tomar estado. Sin las cuales insignias,<br />
no eran capaces, ni para lo uno ni para lo otro, que como dizen los libros de caballería, eran<br />
donzeles que no podían vestir armas.<br />
También en la festividad del Warachikuy, se les imponía un nuevo y definitivo<br />
nombre, que era para toda la vida. Eran comunes los apelativos de Cóndor, Amaru, Asiru,<br />
Guamán, Paukar, Rumi, Yupanqui, Túpaq, Sinchi, etc.<br />
Fernando de Montesinos nos cuenta que el origen de esta prueba se remontaba al<br />
rey Inti Cápac Yupanqui, quien estableció la enseñanza del arte de la guerra; mientras que<br />
Miguel Cabello Balboa, sostiene que el Warachikuy, tiene sus orígenes cuando los<br />
hermanos Ayar, estaban en Wanakauri y le encargan a Ayar Kachi, apoderarse del mago<br />
Chimbo Ikagua, sacerdote del pueblo de Sañu (hoy San Sebastián), pero el mago le hace un<br />
sortilegio, por lo que no podía moverse y sus pies como si estuvieran clavados en tierra. Al<br />
despedirse de sus hermanos le pide que no se olviden de él y en su memoria celebren el<br />
gauarchiqui (sic) en la entrada a la virilidad”, apenas dichas estas palabras Ayar Kachi, se<br />
transformó en una roca que se veía en ese sitio.<br />
Estas pruebas según Garcilaso, se realizaban cada año o cada dos años, según las<br />
circunstancias, admitiendo sólo a los jóvenes inkas y no a otros aunque estos fueran hijos de<br />
grandes señores. Para recibir estas insignias, el joven tenía que pasar una especie de<br />
noviciado muy riguroso, siendo examinados en una serie de pruebas y necesidades que se<br />
podía presentar en la guerra<br />
“Previamente se les enviaba a los jóvenes a la huaca Chacaguanacauri, que quedaba<br />
en el quinto ceque del camino del Chinchaysuyo, que se decía Cayao, por cierta paja que<br />
llevaban en las lanzas (Polo de Ondegardo 1571. Informaciones acerca de la religión y<br />
Gobierno de los Incas. 2da parte).<br />
Garcilaso declara que metían a los jóvenes en una casa que había en el barrio de<br />
Qollkampata. En esta casa estaban los Inkas viejos, experimentados en paz y guerra, que<br />
eran maestros de novicios”. Hazíanlos ayunar durante seis días en forma muy rigurosa,<br />
dándoles tan sólo un puñado de zara cruda (máiz crudo) y un jarro de agua, estándole<br />
prohibido consumir sal y ají. Pedro Pizarro indica que además de no comer sal y ají, no<br />
podían tampoco consumir chicha. Y esto lo hacían para probar si los noveles estaban aptos<br />
para sufrir sed y hambre que podía pasar en la guerra. Pasado este ayuno estaban aptos para<br />
correr desde el cerro Wanacauri (que ellos tenían por sagrado. Según Pedro Pizarro<br />
Wanakauri, era un ídolo de piedra que adoraban y Juan de Santa cruz Pachacuti Yanqui<br />
Salcamaygua, dice que aquí ponían diversos animales como halcones, tominejos, buitres,<br />
zorrillas, vicuñas, culebras, sapos y otros que debían coger y llevar consigo de regreso al<br />
punto de partida), hasta la fortaleza de la misma ciudad (Saqsaywaman). Juan de Betanzos,<br />
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nos informa que los candidatos juraban delante del ídolo Wanakaure, acatar y reverenciar al<br />
sol y labrarle sus tierras, ser obediente al Inka, servirle como leal vasallo, decirle siempre la<br />
verdad y denunciar a quien lo traicionase; ser fiel a la ciudad del Cusco y cuando ella o el<br />
Inka hagan guerra, servir con su persona y morir en su defenza. Desde ese momento lo<br />
llaman Auqui (caballero). Juan de Betanzos, así mismo nos ha dejado que a los postulantes<br />
se le ponía una venera de oro grande en el pecho, unas sandalias de enea (paja) y en la<br />
cabeza una cinta muy pintada y enrollada a la cual llaman Pillaka, Cieza de León nos cuenta<br />
que de esta Pillaka colgaban las orejeras de oro y tenían encima una especie de bonete de<br />
plumas que denominaban Puruchucus, y en el pecho una media luna de mismo metal.<br />
Se dice que esta prueba comenzaba en el Qorikancha del Cusco; Cristobal de<br />
Molina el Cusqueño, relata que en los primeros 8 días, los padres y parientes de cada<br />
candidato se ocupaban de prepararle las sandalias u usutas, que eran hechas de la paja<br />
llamada coya, muy delgada y de color de oro, preparaban las hondas o Warakas, de nervios<br />
de llama y unas mantas (supayacoya) de lana, que se ataba al cuello.<br />
Al noveno día salían todos a la plaza ricamente ataviados, los jóvenes eran<br />
trasquilados y vestidos. Un buen número de muchachas eran escogidas, para servir en las<br />
fiestas y salían vestidas con el cusco acso y cuichi lliqlla, se les llamaba ñustacallissapa,<br />
quienes servían chicha a los candidatos. Estos eran llevados a la Casa del Sol Qorikancha, y<br />
del Trueno y de aquí se dirigían a un poblado llamado Raurana, de allí a Anahuarque.<br />
Para esta fiesta mandaban a salir fuera de la ciudad a todos los forasteros y ninguno<br />
entraba en ella, hasta el fin de la fiesta.<br />
En esta ceremonia se les ponía la wara o taparrabo (de allí el nombre de<br />
Warachikuy), se les perforaba los lóbulos de las orejas, introduciéndoles unos palillos<br />
delgados y cada día un poco más grueso, hasta poner una rodaja grande como aro de<br />
cedazo... había algunos que tenían las orejas tan grandes que les llegaban hasta los<br />
hombros;el que mayores las tenían era el más gentil hombre entre ellos ( Pedro Pizarro) y se<br />
le calzaba las ojotas de fina paja. Como nos dice Garcilaso tenían que probar sus<br />
conocimientos técnicos fabricando un arco (no existió en tiempo de los inkas) una honda y<br />
un par de sandalias.<br />
Las pruebas morales venían posteriormente: el candidato debía permanecer varios<br />
días como centinelas en esos apartados lugares; recibir golpes en el cuerpo por parte de los<br />
mayores, sin proferir queja alguna, permaneciendo impasible cuando una persona hacía<br />
ademán de romperle el cráneo con una porra o pincharles la cara o los ojos con una punta de<br />
lanza y les untaban con sangre todo el rostro, en señal de que habían de ser caballeros leales<br />
al Inka y al Sol.<br />
Después de realizarse las ceremonias y sacrificios en Wanakauri, los candidatos<br />
recibían una honda y unos manojos de paja, las dichas hondas eran hechas de fibras de<br />
jaguar y nervios de llama (Cristobal de Molina, el Cusqueño).<br />
Posteriormente a esos ejercicios y carreras a diversos lugares, como la Casa del Sol<br />
en Puquín y a una fuente llamada Kalispuquio, que está destrás de Saqsaywaman, los<br />
jóvenes eran llevados a la llamada fortaleza y divididos en dos equipos, que combatían<br />
entre ellos, unos para ingresar al santuario y los otros para no permitírselo y luego se<br />
intercambiaban. Se dice que combatían con tal vehemencia que resultaban heridos o<br />
algunas veces muertos. Los ejercicios bélicos terminaban en luchas, con hachas lanzas,<br />
hondas, etc, (No había tiro con arco, porque estos no eran utilizados por los Inkas).<br />
Louis Baudin, escribe que el aspirante que en un momento cualquiera manifestara<br />
alguna fatiga o algún temor, era bochornosamente eliminado, por el contrario, aquel que<br />
había sido juzgado como instruído, hábil, valeroso y dotado de una fuerza de resistencia<br />
suficiente ante el dolor, eran recibidos por el Inka, que les perforaba en persona el lóbulo de<br />
las orejas en el curso de una magnífica ceremonia. Desde ese momento el joven tenía<br />
derecho a llevar aretes, cuyas dimensiones eran proporcionales a su rango especial. He ahí<br />
porque los españoles llamaban orejones a los nobles peruanos (Baudín, L. 1943: 31).<br />
18
Se cuenta que un tío materno hacía las veces de tutor o padrino del joven, y no el<br />
padre; esto nos está señalando una evidente relación de parentesco matrilineal. Es por vía<br />
materna, que el joven va a encontrar su entroncamiento con el grupo, siendo la autoridad<br />
del tío materno mayor que la del padre.<br />
Para finalizar esta ceremonia se reunían en la Plaza del Haukaypata, en donde<br />
realizaban otra ceremonia y fiesta, bailaban el Aukayo, con la presencia del Inka, los nobles<br />
y sus ídolos. Preparaban unos bollos especie de pan de maíz amasados con sangre de los<br />
animales sacrificados, que eran ofrecidos a los asistentes (Bernabé Cobo). Con esta prueba<br />
de carácter físico, espiritual, de fuerza, resistencia, agilidad, destreza en el manejo de armas<br />
y fabricación de utensilios, permitía a los Inkas, asegurarse de que los futuros miembros de<br />
la élite, sean capaces de ser jefes del ejército u ocupar cargos directrices en el gobierno<br />
inkaiko.<br />
El sentido más profundo de esta práctica fue la disciplina y el fortalecimiento del<br />
cuerpo y alma de los jóvenes, una cura anímica preparatoria para el varón, sirviendo para el<br />
alejamiento de la pusilanimidad y la irresponsabilidad, para la adquisición del férreo<br />
carácter inka” (Harvey, Armando. Comunicación personal).<br />
Indaguemos un poco más profundamente en lo que trataba este rito de iniciación, veamos el<br />
caso del Inca Garcilaso de la Vega:<br />
“CAPITULO XXVII EL INCA DABA <strong>LA</strong> PRINCIPAL INSIGNIA Y UN PARIENTE<br />
<strong>LA</strong>S DEMÁS<br />
Hecha esta ceremonia daban aviso al rey, el cual venía acompañado de los más ancianos de<br />
su real sangre, y puesto delante de los noveles les hacía una breve plática diciéndoles que<br />
no se contentasen con las insignias de caballeros de la sangre real, para las traer solamente y<br />
ser honrados, sino que con ellas, usando de las virtudes que sus antepasados habían tenido,<br />
particularmente de la justicia para con todos, y de la misericordia para con los pobres y<br />
flacos, se mostrasen verdaderos hijos del sol, a quien como a su padre debían asemejar en el<br />
resplandor de sus obras, en el beneficio común de los vasallos; pues para les hacer bien los<br />
había enviado del cielo a la tierra. Pasada esta plática llegaban los noveles uno a uno ante el<br />
rey, y puestos de rodillas recibían de su mano la primera y principal insignia que era el<br />
horadar las orejas, insignia real y de suprema alteza. Horadábaselas el mismo Inca por el<br />
lugar donde se traen comúnmente los zarcillos, y era con alfileres gruesos de oro, y<br />
dejábaselos puestos para que mediante ellos las curasen y agrandasen, como las agrandan en<br />
increíble grandeza.<br />
El novel besaba la mano del Inca en testimonio de que (como ellos decían) mano que tal<br />
merced hacía merecía ser besada. Luego pasaba adelante y se ponía en pié delante de otro<br />
Inca hermano o tío del rey, segundo en autoridad a la persona real. El cual le descalzaba las<br />
usutas de esparto crudo, en testimonio de que era ya pasado el rigor del examen, y le<br />
calzaba otras de lana muy galanas como las que el rey y los demás Incas traían. La cual<br />
ceremonia era como el calzar las espuelas en España, cuando les dan el hábito a los<br />
caballeros de las órdenes militares, y después de habérsela calzado le besaba en el hombro<br />
derecho, diciendo: “El hijo del sol que tal prueba a dado de sí merece ser adorado”; que el<br />
verbo besar significa también adora, reverenciar y hacer cortesía, hecha esta ceremonia<br />
entraba el novel en un cercado de paramentos donde otros Incas ancianos le ponían los<br />
pañetes, insignia de varón, que hasta entonces les era prohibido el traerlos. Los pañetes eran<br />
hechos a manera de un paño de cabeza de tres puntas, las dos de ellas iban a la larga cosidas<br />
a un cordón grueso como el dedo que ceñía al cuerpo, y lo ataban atrás en derecho de los<br />
riñones, y quedaba el paño delante de las vergüenzas, la otra punta del paño ataban atrás al<br />
mismo cordón pasándola por entre los muslos; de manera que aunque se quitasen los<br />
vestidos, quedaban bastante y honestamente cubiertos.<br />
19
La insignia principal era el horadar las orejas porque era insignia real, y la segunda<br />
era poner los pañetes que era insignia de varón. El calzado más era ceremonia que por vía<br />
de regalo se les hacía como a gente trabajada, que no cosa esencial de honra ni calidad. Este<br />
nombre huaracu, que en si significa y contiene todo lo que de esta solemne fiesta hemos<br />
dicho, se deduce de este nombre huara que es pañete; porque al varón que merecía<br />
ponérselo le pertenecía todas las demás insignias, honras y dignidades, que entonces y<br />
después, en paz y en guerra se les podía dar. Sin las insignias dichas, ponían en las cabezas<br />
de los noveles ramilletes de dos maneras de flores, unas que llaman cantut, que son<br />
hermosísimas de formas y color, que unas son amarillas, otras moradas y otras coloradas, y<br />
cada color de por sí en extremo fino. La otra manera de flor llaman chihuayhua; es amarilla,<br />
asemeja en el talle a las clavellinas de España. Estas dos maneras de flores no las podían<br />
traer la gente común, ni los curacas por grandes señores que fuesen, sino solamente los de la<br />
sangre real. También les ponían en la cabeza una hoja de yerba que llaman wiñay huayna,<br />
que quiere decir siempre mozo; es verde, asemeja a la hoja del lirio, conserva mucho<br />
tiempo su verdor, y aunque se seque nunca lo pierde, y por esto le llaman así. Al príncipe<br />
heredero daban las mismas flores y hojas de yerba, y todas las demás insignias que a los<br />
demás Incas noveles; porque, como hemos dicho, en ninguna cosa se diferenciaba de ellos,<br />
salvo en una borla que le ponían sobre la frente que le tomaba de una cien a otra, la cual<br />
tenía como cuatro dedos de caída. No era redonda (como entienden los españoles por este<br />
nombre borla), sino prolongada a manera de rapacejo. Era de lana, porque estos indios no<br />
tuvieron seda, y de color amarillo. Esta divisa era solamente del príncipe heredero, y no la<br />
podía traer otro alguno aunque fuese hermano suyo, ni el mismo príncipe hasta haber<br />
pasado por el examen de aprobación. Por última divisa real daban al príncipe una hacha de<br />
armas que llaman champi, con una hasta de más una braza de largo. El hierro tenía una<br />
cuchilla de una parte y una punta de diamante de la otra, que para ser partesana no le faltaba<br />
más de la punta que la partesana tiene por delante. Al ponérsela en la mano le decían<br />
aucacunapac. Es dativo del número plural, quiere decir para los tiranos, para los traidores,<br />
crueles, alevosos, fementidos, etc, que todo esto y mucho más significa el nombre auca.<br />
Querían decirle en sola esta palabra conforma al frasis de aquel lenguaje, que le daban<br />
aquella arma en señal de divisa de que había de tener mucho cuidado de castigar a los tales;<br />
porque las demás divisas de las flores lindas y olorosas, le decían que significaban su<br />
clemencia, piedad y mansedumbre, y los demás ornamentos reales que debía tener para con<br />
los buenos y leales. Que como su padre el sol criaba aquellas flores por los campos para el<br />
contento y regalo de los hombres, así criase el príncipe aquellas virtudes en su ánimo y<br />
corazón, para hacer bien a todos, para que dignamente le llamasen amador y bienhechor de<br />
pobres. Y su nombre y fama viviese para siempre en el mundo. Habiéndole dicho estas<br />
razones delante de su padre los ministros de la caballería, venían los tíos y hermanos del<br />
príncipe y todos los de su sangre real, y puestos de rodillas a la usanza de ellos, le adoraban<br />
por primogénito de su Inca. La cual ceremonia era como jurarle por príncipe heredero y<br />
sucesor del imperio, y entonces le ponían la borla amarilla. Con esto acababan los Incas su<br />
fiesta solemne del armar caballeros a sus noveles” (Garcilaso de la Vega Inca, Comentarios<br />
Reales, Madrid 1723).<br />
Joan Santa Crus Pachacuti al respecto dice: “Después de esto, en la visita que hizo y<br />
taripanacu de la gente hubo muchísimos mozos de 17 y 18 años para meter en el número de<br />
los varones y soldados y acordaron darles calzones blancos. Así, hizo una traza que<br />
corriesen a un cerro más alto y lejos. En la punta del cerro Huanacauri había mandado<br />
poner llasaihuana y ahuancana, alcón, tominejo, buitre, etc. Además habían puesto en el<br />
cerro suri y vicuña, añatuya y luicho. Además tras de esto mandó poner añatuya (zorrilla),<br />
culebras y sapos, etc.<br />
Estos pájaros y aves y otras cosas ya declaradaslos había mandado poner para que<br />
aquellos mozos y mancebos los alcanzaran y trajeran, solo para conocer su calidad y<br />
20
ligereza, galardón de huarachicuy con pampanillas de oro y plata y camantiras y a los<br />
cobardes calzón negro.<br />
Después de haber mandado repartir los calzones, mandaba darles vestidos por sus<br />
órdenes y luego los hacia sentar con los demás hombres, para que desde entonces se<br />
llamasen “hombres”. Los padres y madres de los mozos venían con muchos presentes en<br />
reconocimiento de las buenas obras. Manco Cápac, viendo tan contentos a los padres de los<br />
mancebos, mandaba darles comida y bebida muy abastadamente para que después quedaran<br />
obligados a ser sus vasallos y de su hijo Sinchi Roca” (Santa Cruz Pachacuti, Juan de.<br />
Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Lima, 1995). Pachacuti menciona una<br />
serie de animales oriundos que eran traídos de Huanacauri, es probable que estos se<br />
convirtieran en símbolos heráldicos consideando el hecho de que estos mismo animles eran<br />
considerados “Tótems” de una variedad de grupos sociales. A ellos hace referencia los<br />
dibujos del cronista Fray Martín de Murúa; aunque son excelentes evidencias de la gran<br />
variedad de símbolos que existía en el imperio inca, son representaciones parciales y<br />
difícilmente podrán representar a la integridad de la civilización incaica, excluyendo por<br />
supuesto el caso de Amaru (véase, cap. Amaru Unancha).<br />
Veamos lo que dice Pedro Pizarro: “Pues contaré agora los vicios questos orejones tenían y<br />
el arte de cómo se hacían orejones. Pues estos de año en año juntaban a sus hijos de edad de<br />
diez años y vestíanles unas camisetas, y unas mantas cortas, ansí mesmo muy cortitas;<br />
poníanles unos zapatos de paja; ayunaban tantos días por la orden que tengo dicha de no<br />
comer sal ni ají ni beber chicha; iban ciertos días cada día á un cerro media legua del cuzco<br />
á un ídolo de piedra que allí adoraban, que llamaban Guanacaure; el que más presto llegaba<br />
á este ídolo era más tenido. Duraban estas idas y vueltas creo que treinta días, al cabo de los<br />
cuales aquí en este Guanacaure les horadaban las orejas y les ponían bragueros; metíanles á<br />
las orejas unos palitos delgados, y cada día un poco más grueso, hasta que se venían á poner<br />
una rodaja grande como aro de cadazo redonda, de unos juncos que en esta tierra se criaban,<br />
anchos, muy livianos; rajábanse la carne de las orejas cada día para les fuese cresciendo y<br />
dando de si: habían algunos que las tenían tan grandes que les llegaba hasta los hombros; el<br />
que mayores las tenía era más gentil hombre entre ellos. Después de habelles horadado las<br />
orejas ä estos mozos, hacían grandes bailes en la plaza asidos todos de una maroma de oro<br />
muy gruesa, que tomaba todo el largor de la plaza: esta nunca se halló. En estas fiesta y<br />
tiempo que las hacían mandaban salir los indios que en el Cuzco había como no fuesen<br />
orejones ó de su casta, y que no parase ninguno en todos los alrededores de la ciudad del<br />
Cuzco. Tenían puestos por todos los caminos de las salidas desta ciudad que eran cuatro,<br />
Pocoyasuyo, indios porteros y guardadores de los caminos para que ningún indio sacase oro<br />
ni plata ni ropa fina si el inga no se la diese, y si alguno la llevaba dada por el inga veníanlo<br />
á saber uno de los porteros, y si la llevaba sin licencia matábanle” (Pizarro, Pedro. Relación<br />
del Descubrimiento y Conquista de los Reinos del Peru. Arequipa 1571).<br />
El padre Fernando nos comenta: “A los varones de sangre real les honró con que se<br />
pudiesen horadar las orejas por donde ahora las mujeres, pero menores agujeros, que venían<br />
a ser como la mitad de los del Inga; y ésta era la señal de nobles y casta real, a quien los<br />
españoles llamaron orejones por el orado de las orejas. A los generales permitía L<strong>LA</strong>UTO<br />
con borla (Mascapaycha), la cual no caía al rostro, que esto reservó para sí, sino al lado<br />
izquierdo cuando iban a la guerra, y al lado derecho cuando venían con la victoria, y si<br />
vencidos sin ella” (Montesinos, Fernando de. Memorias Antiguas y Políticas del Perú,<br />
Cuzco 1957).<br />
Así mismo debemos saber lo que dice Guamám Poma: “Noviembre. Aya Marcay quilla.<br />
Este mes fue el mes de los difuntos, aya quiere decir difunto, es la fiesta de los difuntos. En<br />
este mes sacan a los difuntos de sus bóvedas que llaman pucullo… Y en este mes también<br />
se horadan las orejas los Ingas, y hacen warachicos y rutochicos, las mujeres quicocu,<br />
21
llevan agua de calles puquio, y hacen fiesta de anacacuy cusmallicuy a los niños quinaupi<br />
churcuy” (Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva Coronica y Buen Gobierno, FCE Lima<br />
2005).<br />
Finalmente para satisfacer a los exigentes, Cobo se explaya:<br />
“CAPITULO XXV DE <strong>LA</strong> FIESTA L<strong>LA</strong>MADA CAPAC RAYMI QUE HACIAN LOS<br />
INCAS EL PRIMER <strong>DEL</strong> AÑO.<br />
Tenían los Incas dos maneras de fiestas y solemnidades, unas ordinarias y otras<br />
extraordinarias; las primeras estabas estatuidas en ciertos tiempos del año, cada mes la suya,<br />
por su orden, para diversos efectos y con particulares ritos y sacrificios; y las segundas no<br />
tenían tiempo determinado, por que sólo se hacían por causas ocurrentes, como cuando<br />
faltaban las aguas, cuando se comenzaba alguna guerra de importancia, en la coronación del<br />
Rey, y en otras ocasiones semejantes. La fiesta más solemne de las ordinarias se llamaba<br />
CAPACRAYMI, que quiere decir “fiesta rica o principal”, y era entre ellos como la Pascua<br />
entre nosotros. Celebránbala el primer mes del año, llamada RAYMI, y en ella se dedicaban<br />
los muchachos Incas y armaban caballeros; los cuales eran deudos y descendientes por línea<br />
recta de los Reyes Incas, hasta el Príncipe que había de suceder en la corona y sus<br />
hermanos, si los tenía; y no se daba esta insignia de nobleza ó otros, donde principalmente y<br />
con más concurso y aparato de hacia esta fiesta y ceremonia, era en la ciudad del CUZCO,<br />
porque el número de los que se armaban caballeros era grande, Hacíanla también al mismo<br />
tiempo todos los gobernadores de la sangre Real que estaban en el gobierno de las<br />
provincias cada uno donde se hallaba, armando caballeros a sus hijos y demás mancebos<br />
nobles de su generación. Recibían este grado y orden y de caballeros los muchachos de<br />
edad de doce y quince años y las ceremonias sustanciales con que se les daba, eran<br />
horadarles las ojeras y ponerles las GUARAS (1) y pañetes que usaban por zaragüelles o<br />
calzones. Empezábanse a hacer mucho antes grandes prevenciones de vestidos, galas y lo<br />
demás necesario para tan solemne fiesta. Anta todas cosas cogían un buen número de<br />
doncellas nobles desde doce hasta trece o catorce años, que, vestidas ricamente, sirviense en<br />
ella; las cuales algunos dias antes, estaban en el cerro de CHACAGUANACAURI hilando<br />
el hilo para los aparejos de las GUARAS que se habían de poner los muchachos que se<br />
armaban orejones o caballeros; y ellos también iban al dicho cerro por cierta paja que<br />
habían de llevar en los bordones; y la que sobraba de la que traían, repartian sus parientes<br />
entre si; y todo el tiempo que las dichas gastaben en esta ocupación en aquel cerro, estaba<br />
puesta en él la GUACA o ídolo de GUANACAURI. Los demás que para esta solemnidad<br />
era menester prevenían los padres y parientes de los mancebos, como era el sacrificio que<br />
habían de ofrecer, los dones que les habían de presentar, la CHICHA para los bailes y los<br />
regocijos y los vestidos é insignias con que habían de salir, que eran desta suerte; por<br />
calzado unas OJOTAS hechas de cierta paja muy delgada y de color de oro, llamada<br />
COYA, las camisetas eran cortas, de lana leonada, también, que parecía seda; mantas<br />
blancas de dos palmos de ancho y largas hasta las espinillas ; éstas ataban al cuello con un<br />
nudo, y de allí salía un cordón grueso de lana con una borla colorada en el cabo; L<strong>LA</strong>UTOS<br />
negros en las cabezas, y unas hondas en las manos, de CABUYA y nervios de Carneros,<br />
porque según decían, que sus antepasados, cuando salieron de la cueva de<br />
(1) HUARA. Pañetes o zaraguelles<br />
estrechos. Diego Gonzáles Holguín, Ob. Cit.<br />
GUARA. Bragas o aragueles GUARA. Bragas o pañicos.<br />
F. Domingo de Santo Tomás, ob. Cit.<br />
WARA, m. Calzón, sobrecalzón, femoral. Pantalón. Jorge a. Lira, ob. Cit.<br />
22
PACARITAMPU, las traían de aquella manera. También sus padres y parientes salían de<br />
particular traje y librea, con mantas leonadas y plumajes negros. Llegado el primer del mes,<br />
se juntaban todos los principales Incas en el templo del Sol, y alli concertaban la fiesta y<br />
todo lo que se había de hacer en ella. Mandaban salir fuera de la ciudad todos los forasteros,<br />
y ninguno entraba en ella hasta el fin de la fiesta. Señalábanseles, así a los que salían como<br />
a los que venían á la Corte, cierto lugar en la entrada del camino que estaba diputado para<br />
esto, y en cada uno de apuestos lugares estaba la gente de aquel SUYU para donde iba el<br />
dicho camino. Allí se iban juntando y recogiendo los tributos y hacienda de la Religión, que<br />
en esta sazón traían de todas las provincias del reino, esperando los que las traían hasta que<br />
los ministros del Rey de las GUACAS los iban á recibir.<br />
Este mismo día traía cada uno de los nobles los muchachos que tenia para hacer orejones, y<br />
presentábanlos en el templo del Sol; en cuya plaza se ponían las estatuas de VIRACOCHA,<br />
el Sol, Luna y Trueno en unos escaños bajos adornados con muchas plumas, los cuales<br />
afirman algunos que eran de oro. Sacaban así mismo á la dicha plaza todos los cuerpos<br />
embalsamados de los Señores muertos los que los tenían a cargo; y esto de poner en<br />
públicos los dichos ídolos y cuerpos embalsamados hacían todos los días solemnes así deste<br />
como de los otros meses. El fin para que sacaban estos cuerpos muertos, era para beber con<br />
ellos sus descendientes como si estuvieron vivos, y en esta ocasión particularmente, para<br />
que los que se armaban caballeros les pidiesen que los hiciesen tan valientes y venturosos<br />
como ellos habían sido. Hecho esto, salía el Inca de su casa muy acompañado, y llegando,<br />
adonde las estatuas estaban, se asentaba junto á la del Sol y cerca dél los grandes Señores y<br />
caballeros que se hallaban en la Corte, puesto en rueda y muy cerrados. Luego traían con<br />
gran solemnidad cien Carneros grandes escogidos entre todos los que se habían recogido<br />
aquel año, que fuesen sanos y sin lesión alguna y tuviesen la lana larga y las colas muy<br />
empinadas y derechas. Levantábase á este tiempo el sacerdote principal del Sol, y haciendo<br />
reverencia primero al VIRACOCHA y luego a las demás estatuas, hacia dar con los<br />
Carneros cuatro vueltas alrededor de ellas, y tras esto, los ofrecía de parte del Sol al<br />
VIRACOCHA, y ofrecidos, los entregaba á treinta indios que estaban diputados para esto y<br />
cada día sacrificaban tres, de manera que al cabo del mes se venían a consumir todos,<br />
sacrificando algunos días a cuatro; y hacíase el sacrificio desta manera: encendían una gran<br />
hoguera de leña de QUINOA, muy limpia y labrada, y partido el Carnero en cuatro cuartos,<br />
sin perderse nada de la sangre ni de otra cosa, lo echaban en el fuego y esperaban á que se<br />
quemase muy bien; los huesos que quedaban por quemar los molían muy bien y tomaba<br />
cada uno un poco de aquel polvo y lo soplaba diciendo ciertas palabras, y lo que sobraba lo<br />
llevaban a un BUHIO, que estaba en el barrio de POMACHUPA, donde estaba el depósito<br />
desto muchos años guardado con gran veneración y al tiempo que se quemaba el dicho<br />
Carnero, echaban en el fuego MAIZ blanco, AJI molido y COCA. El segundo día del mes<br />
traían seis Carneros muy viejos, que llamaban APORUCOS (2), á los cuales llevaban de<br />
cabestros seis indios cargados con MAIZ y COCA, cada uno el suyo, diciendo que era<br />
comida para ellos; y traíanlos cuatros días con cierta solemnidad, y al quinto salían á la<br />
plaza todos los que se habían de armar caballeros, acompañados de sus padres y parientes y<br />
hecha reverencia a los ídolos y al Inca, que ya estaban puestos en sus lugares por el orden<br />
que queda dicho, pedían al Inca licencia para ir á hacer los sacrificios y ceremonias que en<br />
esta fiesta se acostumbraba hacer. Habida la licencia, se partían para el cerro de<br />
GUANACAURI con el mismo acompañamiento que habían traído de sus deudos. Llevaban<br />
delante de toda la gente las insignias Reales, que eran un carnero y el estandarte ó guión<br />
llamado SUNTURPAUCAR. El Carnero era muy blanco, vestido con una camiseta<br />
colorada y con unas orejeras de oro, y con él dos MAMACONAS diputadas para esto con<br />
(2)APURUCOS. Carneros grandes para garañoñes Diego Gonzáles Holguí, ob. Cit.<br />
APURUKU, m. Perro muy<br />
grande. Jorge A. Lira, ob. Cit<br />
23
dos cántaros de CHICHA á cuestas, porque tenían enseñado á este Carnero á beberla y á<br />
comer COCA, y decían que significaba el primero de su especie que había salido después<br />
del Diluvio, y figurábanle así de blanco. Tenían siempre depósitos destos Carneros para este<br />
efecto, y á éste nunca lo mataban, antes, cuando se moría, lo enterraban con solemnidad. I<br />
junto con este carnero iban los APORUCOS. Cada uno de los mancebos llevaba en la mano<br />
izquierda una honda de las que habían prevenido y en la derecha una bedija de CABUYA,<br />
que era su cáñamo. Dormían aquel día al pie del cerro, y el siguiente al salir el Sol, subían a<br />
lo alto, donde estaba el templo y GUACA, a cuyos ministros entregaban las hondas, los<br />
cuales se las volvían otro día, diciéndoles que la GUACA se las daba, con que peleasen; y<br />
luego sangraban aquellos APORUCOS de cierta vena que está arriba del brazo derecho y<br />
sin tocar la mano, paraban los muchachos al rostro y untábanse con aquella sangre; y<br />
cuando todos lo habían hecho, cerraban las heridas de los Carneros y vestíanlos con<br />
camisetas y orejeras. Quemaban la ropa y demás cosas que se habían llevado para el<br />
sacrificio, juntamente con seis corderos que llevaban del ganado del Sol y otros que los<br />
muchachos llevaban para este efecto. No mataban luego estos seis corderos, sino<br />
sangrábanlos de cierta vena y dejábanlos desangrar, trayéndolos alrededor del cerro, y<br />
donde caían muertos, allí los quemaban y antes de matallos, arrancaban los sacerdotes un<br />
poco de lana de cada uno, y repartíanla entre los mozos que se armaban caballeros y los<br />
principales que los acompañaban; y ellos lo soplaban al aire mientras se ofrecía el sacrificio<br />
rogando al ídolo de GUANACAURI por la salud y prosperidad del Inca, y que á ellos los<br />
favoreciese y tuviese de su mano. Item, daba el Inca seis orejuelas pequeñas de plata y oro<br />
para este sacrificio, las cuales enterraban en la GUACA sobredicha. Hecho esto, se volvían<br />
con los APORUCOS é insignias Reales del Carnero y SUNTURPAUCAR, y en una<br />
quebrada que está en el camino, sus padres y deudos, quitándoles las hondas que llevaban<br />
en las manos, con ellas los azotaban los brazos y piernas, diciéndoles: “Sed hombres de<br />
bien y valientes como nosotros, y recibid esta virtud y gracia que nosotros tenemos, para<br />
que nos imitéis”. Luego les tornaban a dar las hondas y hacían un baile cantando, llamado<br />
GUARI, el cual acabado, se venían al CUZCO con el mismo acompañamiento y<br />
solemnidad con que habían salido. Llegados a la plaza principal, dicha AUCAYPATA,<br />
hacían reverencia á las GUACAS, y sus padres y parientes los volvían á azotar con las<br />
hondas como antes. Tras esto, hacía toda la gente que allí se hallaba el dicho TAQUI ó baile<br />
llamado GUARI, tocando unos caracoles grandes de la Mar, al cual se seguía el dar los<br />
mozos de beber á sus padres y deudos. Acabado el baile y bebida, mataban los sacerdotes<br />
con ciertas ceremonias los carneros APORUCOS, y repartían su carne entre los dichos<br />
mancebos, dando a cada uno una pequeña parte, la cual comían crudo, diciendo que con ella<br />
recibían fuerzas para siempre.<br />
Concluida con esto, se iban todos a sus casas y los sacerdotes volvían a sus lugares los<br />
ídolos del Sol y demás dioses. Los seis días siguientes no entendían en cosa más que en<br />
holgarse en sus casas y los muchachos en descansar de los trabajos pesados y aparejarse<br />
para los venideros. A mediado el mes, tornaban á la plaza con sus padres y parientes como<br />
la primera vez, y puestos en la presencia del Inca, les daba el sacerdote del Sol ciertas<br />
vestiduras: camiseta bandeada de colorado y blanco y manta blanca con cordón azul y borla<br />
colorada, y los parientes las OJOTAS dichas de la paja llamada COYA. También daba el<br />
sacerdote del Sol otro vestido colorado y blanco á cada una de las doncellas señaladas para<br />
servir en esta fiesta; y toda esta ropa que se daba á los unos y á los otros era de al se hacía el<br />
tributo para la Religión, y por esto la partía el sacerdote en nombre del Sol. Vestidos desta<br />
librea los mancebos, tomaban en las manos unos bordones de palma llamados YAURI, que<br />
en los alto tenían unas cuchillas de cobre, y algunos de oro, á manera de hacha, de los<br />
cuales colgaba una poca de lana, GUARACAS (3) ó hondas, y la paja que arriba dijimos; y<br />
teniéndolos derechos como pica, hacían adoración á las GUACAS y el acatamiento<br />
acostumbrado al Inca, y se partían con sus parcialidades y deudos al cerro de<br />
24
ANAGUARQUE, que está cerca de GUANACAURI. En este acompañamiento iban las<br />
doncellas que habían recibido los vestido cargados de unos cantarillos pequeños de<br />
CHICHA, para dar de beber á la gente dél, y las insignias Reales sobredichas del<br />
SUNTURPAUCAR y Carnero vestido, con otros seis APORUCOS como los de arriba, y<br />
hacían con ellos lo mismo, y otros seis corderos pequeños que sacrificaban como en<br />
GUANACAURI. La razón porque iban á este cerro y adoratorio, era, porque se habían de<br />
probar en correr, y hacían aquí esta ceremonia, porque contaban que esta GUACA quedó<br />
tan ligera desde el tiempo del Diluvio, que corría tanto como volara un Halcón. Llegados á<br />
la dicha GUACA, los muchachos ofrecían un poco de lana y los sacerdotes hacían las<br />
mismas ceremonias y sacrificios que en el primer cerro. Tornábanlos a azotar con las<br />
hondas los viejos sus parientes, diciéndoles que no fuesen perezosos en el servicio del Inca,<br />
avisándoles que serían castigados por ello, y trayéndoles á la memoria la causa porque se<br />
hacía aquella solemnidad y las victorias que habían habido los Incas mediante el esfuerzo<br />
de sus padres. Lo cual acabado, se asentaba toda la gente y hacían el TAQUI llamado<br />
GUARI, y mientras se hacia, estaban al pie los caballeros noveles con sus bordones en las<br />
manos, que eran las armas que les daban. Después del dicho TAQUI, le levantaban todas las<br />
doncellas y bajaban corriendo hasta el pie del cerro, y allí esperaban con cántaros de<br />
CHICHA á los mancebos para darles de beber; á los cuales empezaban á llamar a voces,<br />
diciendo: “Venid presto, valientes mancebos, que aquí os estamos esperando”, y luego ellos<br />
se ponían en muchas hileras unos en pos de otros, y detrás de cada hilera de los dichos<br />
mozos otra de hombres mayores, que servía de apadrinarlos, cada uno de los cuales tenía<br />
cuenta con el caballero á quien había de ayudar, si se cansase. Delante de todas hileras se<br />
ponía un indio vestido galantemente, y daba una voz, á la cual partían de carreras todos con<br />
gran furia, y algunos solían lastimarse pesadamente. Llegados abajo, daban las doncellas de<br />
beber primero á los padrinos y después á los ahijados. Iban también al cerro de<br />
SABARAURA, y quemaban otros seis corderos y enterraban otros tantos, y allende desto,<br />
cada uno ofrecía lo que llevaba. Tornábanlos á azotar como las otras veces, y de allí volvían<br />
al CUZCO, y entrando en la plaza, iban haciendo su humillación á las GUACAS y al Inca,<br />
y sentábanse las parcialidades de HANANCUZCO y HURINCUZCO, cada una aparte,<br />
quedándose en pie los caballeros mozos por espacio de un rato, volvían á hacer el dicho<br />
baile y canta GUARI, y tornaban á azotarlos por la forma dicha. Ya que era hora de<br />
recogerse, se iba el Inca á su palacio acompañado de la gente cortesana, y los caballeros<br />
mancebos con él mismo acompañamiento que antes, se partían para el cerro de YAVIRA,<br />
que está en el derecho de CARMENGA, donde ofrecían el sacrificio que en los otros y<br />
recibían las GUARAS, que eran sus zaragüelles ó pañetes, los cuales no se podían poner<br />
hasta aquel tiempo y con aquellas ceremonias. Poníanles también ciertas celadas en las<br />
cabezas, y de parte del Inca les daban unas orejeras de oro, que se ataban á las orejas,<br />
diademas de pluma y patenas de palta y de oro, que colgaban del cuello; lo cual acabado,<br />
hacían otra vez el baile dicho y azotaban á los mancebos; con que daban la vuelta para el<br />
CUZCO, y entrando en la plaza, hacían la reverencia acostumbrada á las GUACAS.<br />
Después de todas las ceremonias dichas, iban estos caballeros á bañarse á una fuente<br />
llamada CALISPUQUIU, que está detrás de la fortaleza, casi una milla de la ciudad, y<br />
vueltos á la plaza, les ofrecían dones sus parientes comenzando el tío más principal, que<br />
daba á su sobrino una rodela, una honda y una maza con que pelease en la guerra; y tras él<br />
(3) HUARACA. La onda. Diego Gonzáles Holguín, ob.Cit.<br />
GUARACA. Honda, para tirar.<br />
F. Domingo de Santo Thomás, ob. Cit.<br />
WARAK‟A. f. Honda instrumento para arrojar piedras, empleado por lo inkas como una de las<br />
principales armas de guerra. Hoy suelen usarla los pastores, y hay muy finamente tejidas. Jorge A.<br />
Lira, ob. Cit.<br />
25
le iban ofreciendo los demás parientes, con que siempre venía á remediado y rico el que se<br />
armaba caballero. Dávale cada uno de los ofrecían un azote, y le hacía una breve plática,<br />
aconsejándole que fuese valiente y leal al Inca y tuviese gran cuenta con el culto y<br />
veneración de las GUACAS. Cuando se armaba caballero el Príncipe que había de suceder<br />
en el reino, le hacían grandes y ricas ofrendas todos los CACIQUES principales que se<br />
hallaban presentes de toda la tierra. Rematábase la solemnidad de este día con cierto<br />
sacrificio que hacían á las GUACAS. A los últimos días del mes, sacaban á los dichos<br />
nuevos caballeros á las CHACARAS y les horadaban las orejas, que era la postrera<br />
ceremonia que con ellos hacían en armallos caballeros. Por fin y remate deste mes y fiesta,<br />
se juntaba todo el pueblo en la plaza á un regocijo y baile que llamaban AUCAYO. Hacían<br />
para él gran cantidad de bollos de harina de MAIZ amasada con sangre de los Carneros que<br />
aquel día sacrificaban en cierta forma y con particular solemnidad, y mandaban entrar en la<br />
ciudad á la gente forastera que estaba detenida de todas las provincias del Perú. Puestos,<br />
pues, en sus lugares por su orden los ministros destos sacrificios, que eran del AYLLU y<br />
linaje de TARPUNTAY, daban á cada uno de los presentes un bocado de aquellos bollos,<br />
diciéndoles que comiesen aquel manjar que les daba el Sol para contentillos, y que no<br />
dijesen que no tenía cuenta con ellos, como con los demás que habían hecho aquella fiesta.<br />
Sacaban estos bollos en unos platos grandes de plata y oro de la vajilla del Sol, que estaban<br />
dedicados para esto, y todos los recibían agradeciéndolo mucho al Sol con palabras y<br />
ademanes.<br />
En habiéndolos comido, les decían los sacerdotes: “Esto que os ha dado es manjar del Sol, y<br />
ha de estar en vuestros cuerpos por testigo, si en algún tiempo dijieredes mal dél ó del Inca,<br />
para manifestarlo y que seáis castigados por ellos”; y ellos prometían que no lo harían en su<br />
vida, y que debajo desta condición recibían aquella comida. Gastaban en estos bailes<br />
algunos días, bebiendo, siempre sin descansar. Hacían el son con cuatro atambores grandes<br />
del Sol, y cada atambor tocaban cuatro indios principales vestidos de muy particular librea,<br />
con camisetas coloradas hasta los pies con rapacejos blancos y colorados, encima se ponían<br />
unas pieles de leones, desollados enteros y las cabezas vacías, en las cuales les tenían<br />
puestas unas patenas, zarcillos en las orejas, y en lugar de sus dientes naturales, otros del<br />
mismo tamaño y forma, con aljorcas en las manos, lo cual todo era de oro. Ponianselas de<br />
manera que la cabeza y cuello del León les sobrepujaban sobre sus cabezas, y el cuerpo les<br />
caía en las espaldas; y estos, para empezar el baile, sacrificaban dos corderos, entregándolos<br />
á cuatro viejos deputados para esto, que los ofrecían con mil ceremonias. Esto concluido,<br />
traían del ganado del Inca treinta carneros y repartianlos en los que tenían cargo de los<br />
sacrificios; á los cuales mandaba el Inca que los sacrificasen en su nombre á todas las<br />
GUACAS del CUZCO; y así se repartían entre ellos con treinta piezas de ropa. Allende de<br />
lo cual tomaban treinta haces de leña y, vestidos como hombres y mujeres, los quemaban y<br />
ofrecían al Sol, por la fuerza de los que se habían horadado las orejas y porque viesen<br />
muchos días como aquellos.<br />
El postrero día del mes iban á la plaza del cerro de PUQUIN, llevando dos Carneros<br />
grandes, uno de plata y otro de oro, seis corderos y otros tantos APÓRUNCOS vestidos con<br />
seis corderos de oro y plata, conchas de la Mar, treinta Carneros blancos y otras tantas<br />
piezas de ropa, y lo quemaban todo en el dicho cerro, excepto las figuras de oro y plata. I<br />
con esto se daba fin á la fiesta de CAPACRAYMI, que era la más grave y solemne de todo<br />
el año. Era de tanta estimación y honra entre esta gente el horadarse las orejas, que si acaso<br />
se le rompía á alguno al tiempo de horadárselas, ó después, lo tenían por muy desdichado; y<br />
tenían puesto su mayor cuidado en que los horados fuesen muy grandes; y para que fuesen<br />
dando de si y haciéndose mayores metían en ellos unos hilos de algodón, y cada día los iban<br />
poniendo más gruesos, con que venían á crecer tanto los horados, que traían encajados en<br />
ellos por zarcillos unos rodetes mayor cada uno que un real de á ocho” (Cobo, Bernabé.<br />
Historia del Nuevo Mundo. Cap IV, Cusco – Peru. 1954).<br />
26
Elaborando un promedio de todas estas versiones, se puede concluir que todas estas<br />
manifestaciones rituales relacionadas con el concepto de iniciación y todo su repertorio<br />
simbólico estudiado, vienen a ser innegables testimonios de intentos humanos de construir<br />
modelos de autoridad útiles para trabajar, establecer y mantener un deseado status quo. Que<br />
hubiesen habido otras funciones, es también altamente probable. Pero es indudable que la<br />
ceremonia del Warachicuy, abre la posibilidad de sostener la existencia de una “Heráldica<br />
Inca”. Panofsky decía que un indígena australiano seria incapaz de reconocer la „Ultima<br />
Cena‟, para él no sería mas que una „cena entretenida‟. Para tal caso todos nosotros también<br />
somos „indígenas australianos‟. El público general no está en la obligación de saber lo que<br />
los autores de las grafías sabían, pero podríamos familiarizarnos con ello. No podemos<br />
hacer esto en el caso de la bandera de los incas, solo podemos tratar de imaginarnos lo que<br />
hubieran considerado como equivalente a bandera. Lo hacemos usando evidencias<br />
exteriores a los incas y también a nosotros. Para entender propiamente debemos<br />
„desvestirnos‟ de los conocimientos adquiridos en el mundo moderno, razonamientos<br />
científicos, conocimientos filosóficos, religiosos, políticos; debemos adoptar una manera de<br />
pensar distinta a la nuestra. Sólo así podremos distinguir lo que otros quisieron significar<br />
con una imagen, y distinguirla de lo que nosotros pensamos sobre su significado y función.<br />
La antropología como estudio de las artes visuales, es diferente del psicoanálisis. El<br />
antropólogo solo trata de reconstruir lo que otras gentes lejanas en el tiempo y espacio, han<br />
pensado y hecho y lo que él rescata de todo esto.<br />
Se puede hacer una descripción de objetos o escenas, seguido de una identificación del<br />
significado convencional, y luego una interpretación del significado cultural; lo que para<br />
Panofsky establece la delineación pre-iconográfica, el examen iconológico y la exégesis<br />
iconológica respectivamente. La descripción es una labor relativamente sencilla, la<br />
identificación paradójicamente es un inconveniente difícil de solucionar. El sistema<br />
indirecto de referencias debe ser permutado con las crónicas de los siglos XVI y XVII y por<br />
los estudios etnológicos de hoy en día. Estas fuentes nos dan luz sobre las costumbres y<br />
creencias de la sociedad inca, así mismo, existen considerables evidencias de que estas<br />
costumbres y creencias, así como las condiciones estructurales básicas especialmente en su<br />
modo de pensar han cambiado poco en quinientos años, pese a las condiciones a las que<br />
fueron sometidos.<br />
27
CAPITULO II<br />
YANANTIN ROJO Y DORADO<br />
Para tener una idea del significado de los colores más importantes para los incas, haremos<br />
un recuento de las veces que se repiten descripciones de colores en la historiografía de la<br />
cultura andina y su relación con símbolos nobiliarios, podremos darnos cuenta muy<br />
fácilmente de que es el color rojo. Esta hipótesis está apoyada por las siguientes<br />
consideraciones: el virrey Toledo envía al rey de España un lienzo con los retratos de los<br />
incas pintados y se indica: “y para mayor verificación y demostración enviaron pintado en<br />
vara y media de Tafetán de la China, el Árbol Real, descendiendo desde Manco Cápac hasta<br />
Huayna Cápac, y su hijo Paullu. Venían los Incas pintados en su traje antiguo. En las<br />
cabezas traían la borla colorada, y en las orejas sus orejeras; y en las manos sendas<br />
partesanas, en lugar del Cetro Real. Venían pintados de los pechos arriba y no más”<br />
(Garcilaso de la Vega, Inca. Comentarios Reales de los Incas. Lima, 1985). En 1747, otro<br />
descendiente de Paullu, Don Juan Bustamante Carlos Inca, viaja a España a solicitar el<br />
titulo y lleva “una representación en vara y media de tafetán blanco de la China donde<br />
figura el árbol genealógico desde Manco Cápac hasta Huayna Cápac e hijo Paulo, pintados<br />
con sus trajes, cabezas, borlas coloradas; orejeras y partesanas. Eran 567 descendientes”.<br />
(Muro Orejón, Antonio. La igualdad entre indios y españoles en “Política indigenista<br />
española en América”, Tomo I, Valladolid 1975).<br />
“El Rey traía esta misma borla; empero, era colorada. Sin la borla colorada traía el inca en<br />
la cabeza, otra divisa más particular suya, y eran dos plumas de los cuchillos de las alas de<br />
una ave que llaman corequenqe”. (Garcilaso de la Vega, Inca. Op. Cit.). “De regreso al sur,<br />
los “mercaderes” se interesaban por chaquira, y por unas conchas llamadas mullu, muy<br />
apreciadas por su color rojo y su alto sentido religioso. Ellas eran importantes en los ritos a<br />
la Huacas, necesarias como ofrendas para pedir lluvias además de usarse para confeccionar<br />
estatuas, collares y adornos. Se han encontrado en Tumbes y en diferentes lugares del litoral<br />
ecuatoriano antiguos talleres de mullu (Marcos y Norton 1981). La arqueología indica la<br />
presencia, desde el Horizonte Temprano, de representaciones de dos tipos de conchas, el<br />
Spondylussp y el Stombus, originarios ambos de los mares de aguas tibias (Paulsen 1974)”<br />
(Rostworowski de Diez Canseco, María. Historia del Tahuantinsuyo. IEP 2004).<br />
Es asombroso saber que el templo de Wiracocha estaba pintado de color rojo, pues Bernabé<br />
Cobo nos dice: “La segunda GUACA se llamaba PUCAMARCA; era una casa o templo<br />
diputado para los sacrificios del PACHAYACHACHIC”. (Cobo Bernabé. Op cit.). Como<br />
sabemos, Pachayachachic era uno de los nombres de Wiracocha. El mismo cronista, nos<br />
hace llegar las traducciones respectivas:<br />
PUCCA, Grana o color colorado. MARCA, Comarca o Pueblo. (Diego Gonzales Holguín).<br />
PUKA. Adj. Rojo, encarnado, colorado. MARKA. Sobrado de una casa, altos, segundo<br />
piso, PUCA MARCA. Casa con altos de color Rojo.<br />
(F. Domingo de Santo Thomás).<br />
Continúa Cobo: “La segunda GUACA era un templo llamado PUCAMARCA, que estaba<br />
en las casas que fueron del licenciado de la Gama; en el cual estaba un ídolo del Trueno,<br />
dicho CHUCUYL<strong>LA</strong>”. Así también, Cobo nos cuenta cuando los incas festejaban el Cápac<br />
Raymi, lo siguiente: “Habida la licencia, se partían para el cerro GUANACAURI con el<br />
mismo acompañamiento que habían traído de sus deudos. Llevaban delante de toda la gente<br />
las insignias Reales, que eran un carnero y el estandarte o guión, llamado<br />
SUNTURPAUCAR. El carnero era muy blanco (llama blanca), vestido con una camiseta<br />
colorada y con unas orejeras de oro”.<br />
28
Así mismo nos describe qué prendas estrenaban los „nuevos caballeros‟ al final de la<br />
ceremonia de iniciación, Huarachicuy: “…tornaban a la plaza con sus padres y parientes<br />
como la primera vez, y puestos en la presencia del Inca, les daba el sacerdote del sol ciertas<br />
vestiduras: camiseta bandeada de colorado y blanco y manta blanca con cordón azul y borla<br />
colorada…”. La banda de músicos en el Cápac Raymi vestía completamente de rojo, pues<br />
nos dice: “Hacían el son con cuatro atambores grandes del Sol, y cada atambor tocaban<br />
cuatro indios principales vestidos de muy particular librea, con camisetas coloradas hasta<br />
los piés…”. En la fiesta llamada Cámay, “…bailando y cantando por todas las calles de la<br />
ciudad el dicho balie YAGUAYRA, y quemaban en la plaza diez vestidos de ropa muy fina<br />
colorada… y toda la gente del baile pasado iba a una casa que estaba junto al templo del<br />
sol, y sacaba una soga muy larga que allí se guardaba, hecha de cuatro colores, negro,<br />
blanco, bermejo (rojo) y leonado, que parecía culebra, y tenía por cabeza una bola de lana<br />
colorada”. (Bernabé Cobo. Op cit.).<br />
Guamán Poma de Ayala, nos dice: “Capitulo primero de las fiestas, pascuas, y danzas<br />
taquies de los ingas, y de Cápac apoconas y principales…Canciones y músicas del inga y de<br />
los demás señores de este reino y de los indios, llamado haraui y uanca, pingollo, quena<br />
quena, en la lengua general quichiua, aymara dice…Chiullollay chiuillo Fiesta. Uaricza,<br />
araui del Inga. Las fiestas cantar y bailar, uaricza, que cantaron puca llama (llama roja), al<br />
tono del carnero cantan, dice así: con compás, muy poco a poco, media hora dice yyy, al<br />
tono del carnero, comienza el inga como el carnero dice, y está diciendo yn. Lleva ese tono<br />
y de allí comenzando va diciendo sus coplas, muy muchas, responden las coyas y ñustas,<br />
cantan a voz alta, muy suavemente…” (Guamán Poma. Op. Cit.). Carnero muy importante<br />
debió ser esta llama roja, para dirigir a „su tono‟ a Reyes y Reinas, en la fiesta principal. Por<br />
otra parte, El cronista Antonio de la Calancha, nos dice que el color rojo carmesí<br />
representaba a la elite inca.<br />
A estas alturas debemos preguntarnos, ¿porqué le darían tanta importancia al color rojo?<br />
Desde un punto de vista antropológico, no se puede negar la relación existente entre el agua<br />
y la sangre, pues “El agua, en la cosmovisión andina, es la sangre de los ancestros que éstos<br />
dejan correr para permitir vivir a los hombres, los cuales en correspondencia, deben<br />
efectuar ritos que se repiten una y otra vez, ligados a la aparición y desaparición de<br />
constelaciones. Se deben organizar en momentos precisos en el recorrido del año agrícola,<br />
así como, con ocasión de la limpieza de canales de irrigación y otros momentos importantes<br />
en los ciclos de cultivo, esta sucesión estacional ritual, es bastante parecida y uniforme en<br />
todos los Andes”. (Ossio 1978).<br />
Según Cristóbal de Molina, “El Cuzqueño”, durante el mes de Coyaraimi se celebraba la<br />
Citua, rito que tenía como fin expulsar las enfermedades y los males de todo el país; Por<br />
esta razón el inca hacia venir al Cuzco a las huacas los ídolos de todo el reino, desde Quito<br />
hasta Chile y eran dirigidas oraciones al “creador” Viracocha para obtener un año dichoso.<br />
Durante todo el mes se practicaban actos rituales precisos: “Luego cada uno regresaba a su<br />
casa donde había sido preparada una “mazamorra de maíz gruesamente molido”, que<br />
llevaba el nombre de sanco. Las pasaban por el umbral de las puertas, por los depósitos de<br />
alimentos y de vestimentas, la echaban también a las fuentes, diciendo: “¡Que no nos<br />
enfermemos! ¡Que las enfermedades no entren en esta casa!” y „calentaban‟ los cuerpos de<br />
sus difuntos frotándolos con dicha pasta para que ellos también aprovechen de esta fiesta.<br />
Luego venía un festín. Había que comer y beber lo mejor que había, pues el que no se<br />
regocijaba en ese día, no se alegraría, no comería, no bebería durante el año siguiente y no<br />
tendría suerte. En la noche, las imágenes del “creador”, del sol y del trueno eran<br />
“calentadas” con sanco por los sacerdotes que los tenían a su cargo. Los cuerpos<br />
momificados de los “señores y las señoras” eran lavados y “calentados” con sanco. El Inca<br />
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y su esposa lavaban y reanimaban a la huaca Huanacauri con sanco, colocándole en la<br />
cabeza dos plumas de un pájaro llamado pilco… Luego seguía un día de alborozo durante el<br />
cual los incas comían, bebían y cantaban al sonido de las flautas. Este día daban gracias al<br />
creador que les había permitido asistir a una fiesta tan bella. El Inca ofrecía al sol chicha,<br />
presentada en una gran copa de oro. El contenido de la copa era derramado al utcu, una pila<br />
de oro cuyo desagüe subterráneo desembocaba en el templo del sol.<br />
En la noche, los ídolos y las momias eran devueltos a los templos para ser sacados de nuevo<br />
al día siguiente en la mañana, con la misma pomposidad que la víspera. Este día era el del<br />
sacrificio de las llamas. La plaza del Cuzco estaba llena de llamas “limpias, bellas, sin<br />
mancha, con un largo vellón que nunca había sido esquilado”. Habían sido enviadas de todo<br />
el país, cuatro de ellas, las más bellas y más limpias eran degolladas. Su sangre era<br />
mezclada con el sanco presentado en un plato de oro. Tomando este yahuar sanco, sanco de<br />
sangre (sanco rojo), el sacerdote decía: “Mirad como coméis este sanco, por que el que lo<br />
comiere en pecado y con dos voluntades y corazones, el sol nuestro padre, lo verá y lo<br />
castigará. Quién coma con un solo deseo, el creador, el sol y el trueno lo gratificará, tendrá<br />
hijos, años dichosos, alimentos, todo lo necesario y prosperidad”. Era pronunciada entonces<br />
una promesa general de ser buenos, de no decir nada en contra de las autoridades<br />
sobrenaturales y naturales, seguida de una especie de comunión. Otra vez eran consumidos<br />
el sanco de sangre y la carne de las llamas sacrificadas, respetando el orden de<br />
preeminencia de cada uno. Los pulmones de estas llamas eran examinados por los adivinos,<br />
que interpretaban de allí los augurios para el año siguiente. Los otros animales eran<br />
distribuidos y cada uno arrancaba un puñado de lana para ofrecerlo al sol” (Cristóbal de<br />
Molina, el cusqueño. Relación, en Las crónicas de los Molinas. Lima. 1943).<br />
Garcilaso acota: “La misma noche del amasijo, poco antes del amanecer, todos los que<br />
habían ayunado se lavaban los cuerpos y tomaban un poco de la masa mezclada con sangre,<br />
y la pasaban por la cabeza y rostro, pecho y espaldas, brazos y piernas, como que se<br />
limpiaban con ella para echar de sus cuerpos todas las enfermedades. Hecho esto, el<br />
pariente mayor señor de la casa untaba con la masa los umbrales de la puerta de la calle, y<br />
la dejaba pegada a ellos en señal de que en aquella casa se había hecho el lavatorio y<br />
limpiado los cuerpos. Las mismas ceremonias hacían el sumo sacerdote en la casa y templo<br />
del sol, y enviaba a otros sacerdotes que hiciesen lo mismo en la casa de las mujeres del sol<br />
y en huanacauri, que era un templo, una legua de la ciudad, que tenían en gran veneración,<br />
por ser el primer lugar donde paró el inca Manco Cápac cuando vino al Cozco, como en su<br />
lugar dijimos. Enviaban también sacerdotes a los demás lugares que tenían por sagrados,<br />
que era donde el demonio les hablaba haciéndose dios. En la casa real hacía las ceremonias<br />
un tío del rey el mas antiguo de ellos, había de ser de los legítimos” (Garcilaso de la Vega.<br />
Op. Cit.).<br />
Si reflexionamos acerca de esto, aceptaremos la importancia del color rojo, “Las pasaban<br />
por el umbral de las puertas, por los depósitos de alimentos y de vestimentas, la echaban<br />
también a las fuentes”, así mismo, “las imágenes del “creador”, del sol y del trueno eran<br />
“calentadas” con sanco”. Así también, “Los cuerpos momificados de los “señores y las<br />
señoras” eran lavados y “calentados” con sanco, la casa de las mujeres del sol, la misma<br />
casa del sol y todos los lugares sagrados, estaban pintados de rojo. El Inca y su esposa<br />
lavaban y reanimaban a la huaca Huanacauri con sanco, colocándole en la cabeza dos<br />
plumas de un pájaro llamado pilco”. Según Cobo, este ave era de color „encarnado‟ (rojo).<br />
Si hacemos una vista panorámica de escenario descrito, ¡Todo era de color rojo!<br />
Por supuesto que esta tradición debió mantenerse durante la colonia, a través del fenómeno<br />
de sincretismo (véase, Introducción). Al respecto, existen dos lienzos, uno en el Museo<br />
Histórico de Cuzco y otro en colección particular de Lima, ambos de escuela cuzqueña, que<br />
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epresentan la Trinidad con las tres personas en figura de hombre barbado de unos treinta<br />
años, antropológicamente iguales, distinguibles sólo a través de sus atributos. Los tres<br />
llevan coronas rojas, Cristo lleva manto rojo y cruz.<br />
Así también en la arquitectura colonial, pues Mónica Barnes en su “Un análisis de la<br />
iconografía y la arquitectura andinas en una iglesia colonial: San Cristóbal de Pampachiri”<br />
nos comenta: “Entre quienes protestaron en su contra y sufrieron los abusos físicos y<br />
económicos perpetrados por el malvado sacerdote, estarían los indios pintores que<br />
presumiblemente trabajaban en murales de la iglesia (Kubler y Soria 1959: 322323). Quizás<br />
estos pintores también hayan pintado el arco de Pampachiri. Trazos de color rojo y blanco<br />
permanecen en las figuras. Desafortunadamente, no hay murales anteriores al siglo XVIII<br />
que puedan verse hoy en la iglesia, pero un examen superficial de la estructura del edificio<br />
indica que las murallas de adobe fueron reconstruidas muchas veces. Así pues, según la<br />
evidencia documental, la iglesia de Pampachiri habría estado esencialmente completa por<br />
1613, año en el cual Guamán Poma finalizó su crónica”. (Mónica Barnes, Un análisis de la<br />
iconografía y la arquitectura andinas en una iglesia colonial: San Cristóbal de Pampachiri,<br />
en Mito y simbolismo en los Andes, Cusco 1993).<br />
De todo esto, sería aceptable concluir que el color rojo tuvo un primordial significado para<br />
la cultura andina, tan relacionada con la agricultura, y esta a su vez con el agua, cuya<br />
presencia fue vital como lo es la sangre, para la supervivencia humana. Este rojo no sería<br />
otro que el famoso „rojo indio‟ tan popular y abundante en la altiplanicie peruana.<br />
Otro color que se presenta de la misma manera en las crónicas es el dorado, veamos lo que<br />
nos dice Garcilaso: “Lo mismo sintieron de ellos que la gentilidad antigua sintió del rayo,<br />
que lo tuvo por instrumento y armas de su dios Júpiter. Por lo cual los Incas dieron aposento<br />
al relámpago, trueno y rayo en la casa del sol como a criados suyos, y estaba todo él<br />
guarnecido de oro. No dieron estatua ni pintura al trueno, relámpago y rayo, porque no<br />
pudiendo retratarlos al natural… los respetaban con el nombre de Illapa, cuya trina<br />
significación no han alcanzado hasta ahora los historiadores españoles, que ellos hubieran<br />
hecho de él un dios trino y uno, dádoselo a los indios, asemejando su idolatría a nuestra<br />
santa religión… Otro aposento, que era el cuarto, dedicaron al arco del cielo; porque<br />
alcanzaron que procedía del sol, y por ende lo tomaron los reyes Incas por divisa y blasón,<br />
porque se jactaban descender del sol. Este aposento estaba todo guarnecido de oro. En un<br />
lienzo de él sobre las planchas de oro, tenían pintado muy al natural el arco del cielo, tan<br />
grande que tomaba de una pared a otra con todos sus colores al vivo; llaman al arco<br />
Cuychi… El quinto y último aposento estaba dedicado para el sumo sacerdote… Estos<br />
tenían aquel aposento, no para dormir ni comer en él, sino que era sala de audiencia para<br />
ordenar los sacrificios que se habían de hacer, y para todo lo demás que conviniese al<br />
servicio del templo. Estaba este aposento también como los demás guarnecido con oro de<br />
alto a bajo”.<br />
Prosigue Garcilaso: “De las cinco cuadras alcancé las tres que aún estaban en su antiguo ser<br />
de paredes y techumbre. Sólo les faltaban los tablones de oro y plata; las otras dos, que eran<br />
la cuadra de la luna y de las estrellas, estaban ya derribadas por el suelo… y conforme a las<br />
molduras que en la piedra estaban hechas, así estaban aforrados con tablones de oro, no sólo<br />
las paredes y lo alto, mas también el suelo de los tabernáculos. Por las esquinas de las<br />
molduras había muchos engastes de piedras finas esmeraldas y turquesas, que no hubo en<br />
aquella tierra diamantes ni rubíes. Sentábase el Inca en estos tabernáculos cuando hacían las<br />
fiestas al sol, unas veces en un lienzo y otras en otro conforme al tiempo de la fiesta. En dos<br />
tabernáculos de estos que estaban en un lienzo que miraba al Oriente, me acuerdo que vi<br />
muchos agujeros en las molduras que estaban hechas en las piedras; las que estaban a las<br />
esquinas pasaban de un cabo a otro; las otras que estaban en el campo y espacio del<br />
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tabernáculo, no tenían más que estar sentados en la pared. A los indios y a los religiosos de<br />
la casa oí decir que en aquellos mismos lugares solían estar sobre el oro los engastes de las<br />
piedras finas en tiempo de aquella gentilidad. Los tabernáculos y todas las puertas que<br />
salían del claustro, que eran doce, salvo la del aposento de la luna y de las estrellas, todas<br />
estaban chapadas con planchas y tablones de oro en forma de portadas y las otras dos,<br />
porque en el color blanco asemejasen a sus dueños, tenían las portadas de plata…<br />
Volviendo al ornato del templo, tenían dentro en la casa cinco fuentes de agua que iba a ella<br />
de diversas partes; tenían los caños de oro, los pilares unos eran de piedra y otros eran<br />
tinajones de oro, y otros de plata, donde lavaban los sacrificios, conforme a la calidad de<br />
ellos y a la grandeza de la fiesta”.<br />
El mismo cronista nos habla en su capítulo Del jardín de oro y otras riquezas del templo, a<br />
cuya semejanza había otros muchos en aquel Imperio: Aquella huerta, que ahora sirve al<br />
convento de dar hortaliza era en tiempo de los incas jardín de oro y plata, como los había en<br />
las casas reales de los reyes, donde había muchas yerbas y flores de diversas suertes,<br />
muchas plantas menores, muchos árboles mayores, muchos animales chicos y grandes,<br />
bravos y domésticos, y sabandijas de las que van arrastrando, como culebras, lagartos,<br />
lagartijas y caracoles, mariposas y pájaros, y otras aves mayores del aire, cada cosa puesta<br />
en el lugar que más al propio contrahiciese a la natural que remedaba. Había un gran<br />
maizal, y la semilla que llaman quinua, y otras legumbres y árboles frutales, con su fruta<br />
toda de oro y plata, contrahecho al natural; había también en la casa rimeros de leña,<br />
contrahecha de oro y plata, como los había en la casa real; también había grandes figuras de<br />
hombres y mujeres y niños vaciados de los mismos y muchos graneros y trojes, que llaman<br />
pirua, todo para ornato y mayor majestad de la casa de su dios el sol; que como cada año a<br />
todas las fiestas principales que le habían le presentaban tanta plata y oro, lo empleaban<br />
todo en adornar su casa, inventando cada día nuevas grandezas. Porque todos los plateros<br />
había dedicados para el servicio del sol no entendían en otra cosa sino hacer y contrahacer<br />
las cosas dichas. Hacían infinita vajilla, que el templo tenía para su servicio, hasta ollas,<br />
cántaros, tinajas y tinajones; en suma, no había en aquella casa cosa alguna de que echar<br />
mano para cualquier ministerio que todo no fuese de oro y plata, hasta lo que servía de<br />
azancadas y azancadillas para limpiar los jardines; de donde con mucha razón y propiedad<br />
llamaron al templo del sol y a toda la casa coricancha, que quiere decir barrio de oro… A<br />
semejanza de este templo de la ciudad del Cozco eran los demás que había en muchas<br />
provincias de aquel reino” (Garcilaso de la Vega. Op. Cit.).<br />
Prescott, nos cuenta sus impresiones: “…al regresar a coricancha, que quiere decir barrio de<br />
oro… A semejanza de este templo de la ciudad del Cozco eran los demás que había en<br />
muchas provincias de aquel reino; de muchos de los cuales, y de las casas de las vírgenes<br />
escogidas” (Candia), dejó atónitos a sus oyentes. La fortaleza rodeada de una triple línea de<br />
muros, estaba defendida por una fuerte guarnición. Describió el templo diciendo que estaba<br />
literalmente cubierto con láminas de oro y plata. Contiguo al edificio se levantaba una<br />
especie de convento destinado a las esposas del Inca, las cuales habían mostrado gran<br />
curiosidad por verle. No se sabe a punto fijo si él satisfizo aquella curiosidad; pero Candia<br />
pintó los jardines del convento –al que le permitió entrar – diciendo que estaba lleno de<br />
imitaciones de frutas y plantas de oro y plata macizos. Vio trabajar a gran número de<br />
artesanos, cuya única ocupación consistía en elaborar aquellos brillantes adornos para los<br />
edificios religiosos” (Prescott, William H. History of the Conquest of Peru. New York,<br />
1961).<br />
López De Gómara, en el capítulo 120 de su “Historia general de las Indias” describe la<br />
corte y el esplendor de Guaynacapa, con estas palabras: “Todo el servicio de su casa, mesa<br />
y cocina era de oro y de plata y, cuando menos, de plata y cobre por mas recio. Tenía en su<br />
recámara estatuas huecas de oro que parecían gigantes, y las figuras al propio tamaño de<br />
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cuantos animales, aves, árboles o yerbas produce la tierra, y de cuantos peces cría la mar y<br />
aguas de sus reinos. Tenía así mismo sogas, costales, cestos y joyas de oro y plata, rimeros<br />
de palos de oro, que pareciesen leña rajada para quemar. En fin no había cosa en su tierra<br />
que no la tuviese de oro contra hecha, y aun dicen que tenían los Incas, un vergel en una isla<br />
cerca de la Puna, donde se iban a holgar cuando querían mar, que tenía la hortaliza, las<br />
flores y árboles de oro y plata, invención y grandeza hasta entonces nunca vista. al ver de<br />
todo esto, tenía infinitísima cantidad de plata y oro por labrar en el Cuzco, que se perdió por<br />
la muerte de Guascar. Los indios lo escondieron viendo que los españoles se la tomaban y<br />
enviaban a España” (López de Gómara, Francisco. Historia general de las Indias. Madrid<br />
1941/1552).<br />
Guamán Poma nos lo describe así: “Cómo le prendieron, y estando preso Atahualpa Inga,<br />
estando preso le robaron toda su hacienda don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro y<br />
todos los demás soldados y españoles, y lo tomaron toda la riqueza del templo del sol y de<br />
Coricancha y de Uanacauri, muchos millones de oro y plata que no se puede contar, porque<br />
sólo Curicancha (tenía) toda las paredes y la cubirtura y suelo y las ventanas cuajado de oro.<br />
Dicen que las personas que entren dentro con el rayo de oro parece difunto en el color del<br />
oro, y del Inga Atahualpa y de todos los capitanes y de señores principales de este reino, y<br />
las dichas andas de oro y plata y pesaban más de veinte mil marcos de oro fino el tablón de<br />
las dichas andas y veinte mil marcos de plata fina, un millón trescientos y veinte y seis mil<br />
escudos de oro finísimo” (Guamán Poma. Op. Cit.).<br />
Armando Pinto Cabrera, en su “Enigmas del Qoricancha” (2002) comprueba que todo lo<br />
expuesto existió: “Según relato de Francisco de Xerez, llegaron a sacar setecientas planchas<br />
de oro, que pesaban entre diez a doce libras los mayores. El secretario de Pizarro, quedó<br />
pasmado por tanta cantidad de oro y plata, lo relata así: “Vinieron 178 cargas de oro y son<br />
las cargas de paliquéeles que traen cuatro indios. La plata ya no les interesa es por eso la<br />
poca cantidad que llevaron… El oro que se ha dicho que venía del Cuzco, entró en este<br />
pueblo de Cajamarca trece de Junio de 1,533, y vinieron 200 cargas de oro y 25 de plata, y<br />
el de oro al parecer había más de 130 quintales; y después de haber venido esto vinieron<br />
otras 60 cargas de oro bajo; la mayor parte de todo este, eran planchas a manera de tablas de<br />
caja de tres a cuatro palmos de largo. Traían agujeros que parece haber estar clavado. Hubo<br />
en todo un ciento y 326,539 pesos de buen oro de lo cual perteneció a su majestad, después<br />
de haber sacado los derechos de fundidor, 262,000 de buen oro y plata hubo 50,610 y a su<br />
majestad perteneció 10,121 marcos de plata, así como otras más pequeñas entre otros<br />
objetos como son ornamentales, ceremoniales incluso asientos de oro y estatuas, llamas, etc.<br />
Que además habían escogido los de oro fino”.<br />
Según Luís E. Valcárcel, en su obra “Historia del Perú antiguo” (tomo II) menciona que se<br />
le asignó a Francisco Pizarro, con 2,350 marcos de plata y 57,220 pesos de oro, y a su<br />
hermano le tocó con 1,267 de plata y 31,080 de oro. El reparto fue de acuerdo a los de la<br />
caballería, que percibieron un total de 25,798 marcos de plata y en pesos de oro 610,131, y<br />
a los de infantería 15,061 marcos de plata y 40,860 de oro. Habiéndose descontado para el<br />
Rey, la quinta parte del reparto, y habiendo separado además para sus compañeros de<br />
Francisco Pizarro que habían ido en vía de exploración a Chile, capitaneado por Diego de<br />
Almagro. Catalogaron sobre el oro y la plata llevada a España, sin tomar en cuenta otras<br />
inventariaciones, y las que se han llegado a saber son las siguientes. En oro de 21 quilates<br />
seis tinajas, doce cápsulas y seis atabales en oro de veinte quilates dos tinajas y dos figuras<br />
escultóricas, en oro de diecinueve quilates un retablo, dos fuentes y otra escultura humana;<br />
y en oro de 14 quilates, una planta de maíz con hojas y dos mazorcas, otras esculturas con<br />
retablos y vasijas llamadas alcarrazas “Aríbalo” y más atabales.<br />
33
De acuerdo a lo que llevó Hernando Pizarro a España, hace la siguiente relación: Cuarenta<br />
tinajas de oro entre 21 y 9 quilates, con un peso promedio entre 49 y 68 libras, dos zurrones,<br />
dos atabales, una figura escultórica de medio cuerpo dentro de un retablillo de oro y otras<br />
esculturas femeninas, un retablillo, dos fuentes, un zurrón, otra figura escultórica humana,<br />
con peso de once libras, dos tapas de tinajas y numerosas tinajas de dos asas, y cabezas de<br />
perro, más nueve tapas.<br />
Entre los objetos de oro y plata, enviados sólo como obsequio al Rey de España, según la<br />
relación francesa en 1,534 son los siguientes. Veinticuatro tinajas con una capacidad de<br />
siete cubos y medio de agua y del espesor de medio dedo; trece planchas de oro entre<br />
grandes y pequeñas de medio dedo de espesor que servían para adornar las puertas y<br />
paredes, ocho cargas de oro en dieciséis fardos que llevan sesenta y cuatro quintales de<br />
piezas pequeñas variadas, setenta y siete platos de oro fino, y más otras cantidades de fardos<br />
y planchas de oro, dos grandes lagartijas de oro, pequeñas cajas de oro y tapas de grandes<br />
vasijas y otras pequeñas tapas de ollas, un retablo de plata con dos figuras escultóricas de<br />
un hombre y una mujer; fuentes de oro, una escultura de porte de un niño de diez años<br />
hecha en oro; dos espigas de maíz, con dos mazorcas cada uno; dos carcasas o porta flechas,<br />
dos atabales de oro, un espejo de oro, dos grandes ollas de oro, dos castillos medianos de<br />
oro, una cuchara de oro, doce botellas de oro, cuarenta y ocho vasijas de plata, setenta y<br />
siete platos de plata, y otros utensilios de plata; veintisiete unkjus bordados de oro y plata<br />
con arte plumario y veintisiete mantos de los más exóticos dibujos, además ingentes<br />
cantidades de pequeñas esculturas y chaquira.<br />
“El veedor del reparto, fue el conquistador Jerónimo de Aliaga y el que hizo las marcas,<br />
Pedro de Candia. El botín del Cuzco produjo 588,266 pesos de oro de a 450 maravedies<br />
164,558 marcos de buena plata de a 2,210 maravedies, 63,752 marcos de plata mala a 1,125<br />
maravedies. Un total de 7,000‟113,888 maravedies el tesoro más increíble fue una plancha<br />
de oro y plata de Qorikancha que representaba a la luna, y que ocupaba todo el testero del<br />
Templo del Sol, y que produjo una vez fundida 240,314 pesos de buen oro de 22 quilates,<br />
más 1‟005,440 gramos de oro más de una tonelada de oro puro” (Loredo, El Reparto de los<br />
Tesoros del Cusco, 1950).<br />
“Fueron arrojadas a las fraguas de Cajamarca, más de 11 toneladas de piezas labradas, para<br />
producir 6,087 kilos de buen oro de 22.5 quilates. Los objetos de plata rindieron 11, 793<br />
kilos de buena plata. “Las piezas fundidas eran en su mayoría vaso, imágenes, joyas y<br />
ornamentos; las obras maestras de los artífices incas… Su destrucción fue una pérdida<br />
artística irreparable (Hemming, 1982)”.<br />
Prosigue Francisco de Xerez: “El oro que se ha dicho que venía del Cusco entró en este<br />
pueblo de Caxamalca a trece días de junio del año sobredicho; y vinieron doscientos cargas<br />
de oro y veinticinco de plata; en el oro al parecer había a más de ciento treinta quintales, y<br />
después de haber venido esto, vinieron otras sesenta cargas de oro bajo; la mayor parte de<br />
todo esto eran planchas, a manera de tablas de cajas”… “Recibiendo informe del Cuzco, se<br />
habla que en la ciudad hay veinte casas cuyas paredes están chapadas de una hoja delgada<br />
de oro por dentro y fuera, que hay otros muy ricos edificios, que Wayna Qapaq tenía tres<br />
depósitos llenos con piezas de oro, cinco de plata y mil tejuelos de oro, que cada uno pesa<br />
cincuenta castellanos. Todo lo cual era el tributo que había cobrado de las tierras recién<br />
conquistadas”...“Todo el tesoro fue repartido el día de Santiago (25 de julio de 1,533), entre<br />
las piezas de oro recogidas para el rescate, había algunas pajas de oro hechas de oro macizo,<br />
con su espigueta, imitando también como los que nacen en el campo. Un asiento de un buen<br />
número de arrobas de oro; una fuente grande con sus caños corriendo agua en un largo<br />
hecho en la misma fuente en la que aparecen también figuras de muchas aves y hombres<br />
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sacando agua de la fuente, todo hecho en oro. Hubo igualmente llamas con sus pastores en<br />
su tamaño natural y todos de oro.”<br />
“En el año de 1,538, se da cuenta de otra remesa al Rey de España por intermedio de Diego<br />
de Fuente Mayor, son enviados objetos de oro contándose en tres carneros y un cordero.<br />
(Llamas), cinco tablas grandes y siete tablones, doce figuras de mujeres grandes y<br />
pequeñas, varias tinajas de dos asas, otro carnero de oro de 18 quilates con peso de 129<br />
marcos, una figura de mujer de 18 quilates y un peso de 80 marcos, un hombre enano con<br />
un bonete o corona de oro de 16 quilates y peso de 41 marcos; otras 6 llamas y 25 figuras de<br />
mujer”.<br />
Cristóbal de Mena, cuenta: “Los emisarios que fueron enviados al Cuzco a recoger el tesoro<br />
para el rescate, fueron a la casa del sol, cuyas paredes estaban enchapadas de oro de unas<br />
planchas grandes y las sacaron ellos mismos, ya que ningún indígena quería sacarlas, puesto<br />
que decían que se morirían con solo tocarlas… En el Qorikancha hallaron muchos cántaros<br />
de barro cubiertas con hojas de oro que pesaban mucho más, no se lo hicieron quebrar por<br />
no enojar a los indios; en aquella casa estaban muchas mujeres (Mamacona) y estaban dos<br />
indios a manera de embalsamados, junto con ella estaba una mujer viva con una máscara de<br />
oro en la cara venteando con un aventador el polvo y las moscas que ellos tenían; en la<br />
mano un bastón muy rico de oro. La mujer no les consintió entrar dentro, sino de<br />
descalzaban y descalzándose fueron a ver aquellos bultos y le sacaron muchas piezas ricas y<br />
no se las acabaron de sacar todo, por que el cacique Atabalipa les había rogado que no se a<br />
sacasen, diciendo que aquel era de su padre el Cuzco, por eso no le osaron sacarle más”.<br />
De acuerdo al libro de Luís E Valcárcel, tenemos otra versión de Oviedo y Valdez en 1.533:<br />
“Dice que en la posada de Diego Molina pudieron ver dos tinajas de oro de cuatro palmos<br />
de alto, y casi diez o más de redondo con sus coberturas o tapaderas del mismo metal;<br />
calculaban que en cada una cabía hasta cuatro arrobas de agua, que ambas pesaban siete mil<br />
pesos de oro. Agrega al detalle de que cada una estaba señalada con unas rayas hechas con<br />
un cuchillo y que la que tenía doce quintales de oro y la otra trece y las coberteras cuatro.<br />
Vieron también muchos copones de oro unos más finos que otros y una olla en que podía<br />
caber una arroba de agua de muy buena plata y muy labrada, y otras muchas cosas dignas<br />
de verse… Y mantas finas de lana y algodón, labradas con mucha sutileza y primor. Y<br />
admirado dice Oviedo: Si este era un pobre soldado, que sería de los capitanes y hombres<br />
principales y cuando noticia sobre el Coricancha dice. Todos los incas anteriores y Huayna<br />
Capac, más que todos recogieron todo el oro y la plata que había en el país y lo pusieron en<br />
el Cuzco y que el templo de este era el más suntuoso, pues sus muros estaban forrados de<br />
planchas de muy fino de oro, de las cuales dice Oviedo haber visto muchas que traían a la<br />
isla en que vivía (Isla de Santo Domingo), y que llevaron a España” (Pinto Cabrera,<br />
Armando. Enigmas del Qoricancha. Cusco 2002).<br />
Hablando del “Quinto Real” nos cuenta Herrera, LIB VI, CAP XIII: “Descargó (Hernando<br />
Pizarro) para el Rey 155 mil 300 pesos de oro, y 5 mil 400 marcos de Plata, 30 vasijas de<br />
oro, y 48 de plata, grandes, y medianas que unas eran Tinajas y otras Cántaros, Ollas,<br />
Costales, y Atambores, y de otras maneras, y un Ídolo de Oro, como un Niño de dos Años:<br />
y para Particulares veinte y cuatro Cántaros de Plata, y cuatro de Oro, con 499 mil Pesos de<br />
oro, y 54 mil Marcos de plata, en Barras, Planchas, y pedazos” (Herrera, Antonio de.<br />
Décadas. Madrid 1601).<br />
Haciendo un recuento de lo expuesto, podremos deducir el significado que el color dorado<br />
tenía para los incas. Garcilaso nos dice: “En el testero que llamamos altar mayor tenían<br />
puesta la figura del sol, hecha de una plancha de oro, al doble mas gruesa que las otras<br />
planchas que cubrían las paredes”...“Los tabernáculos y todas las puertas que salían al<br />
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claustro que eran doce, todas estaban chapadas con planchas y tablones de oro en forma de<br />
portadas..”. Luis E. Valcárcel en su libro “Historia del antiguo Perú” tomo II, hablando del<br />
Coricancha, cita a Gutiérrez de Santa Clara: “Consta de ocho grandes cámaras cuadradas,<br />
cuyas paredes tenían por dentro y por fuera hojas y láminas oro fino, con muchas<br />
esmeraldas y otras piedras finas de gran valor, que habían sido puestas en los encajes y<br />
asientos de oro”… “Hablando de la imagen del sol, dice que estaba fijada en una tabla y<br />
estaba encajada en el muro de una de las ocho cámaras, en frente de una puerta alta; dicha<br />
figura era la del rostro de un hombre, con sus rayos y estaba tan bruñido y de tal manera<br />
puesto que al salir el astro verdadero daba su luz en el fingido que producía un gran<br />
resplandor”.<br />
Cieza de León en su “El Señorío de los Incas”: “En una destas casas, que era la más rica,<br />
estaba a figura del sol, muy grande, hecha de oro, obrada muy primamente, engastonada en<br />
muchas piedras ricas; y estaban en aquella algunos de los bultos de los incas pasados que<br />
habían reinado en el Cuzco, con gran multitud de tesoros”. Bernabé Cobo: “…En el cual<br />
estaba su principal simulacro y de mayor devoción. Era una imagen de bulto, dicha Punchau<br />
que significa día obrada toda de oro finísimo con exquisita riqueza de pedrería, su figura de<br />
rostro humano rodeado de rayos, como nosotros solemos pintar; teníanla puesta con tal<br />
disposición, que miraba al oriente, y en saliendo el sol hería en ella como una plancha de<br />
metal finísimo, reverberan y volvían los rayos con tanta claridad, que parecía el Sol. Decían<br />
los indios que juntamente con su luz le comunicaba el Sol su virtud”.<br />
Gutierrez de Santa Clara: “…Había fuentes de agua con sus caños y canales que el agua<br />
caía a un lago (sic) donde habían muchos pescados, aves en los árboles de toda ralea y<br />
hombres que sacaban agua del lago con cántaros, lo cual era de oro vaciadizo, porque estos<br />
indios del Perú eran muy bueno plateros y grandes lapidarios, que fue tenido este lago o<br />
estanque por una de las grandezas y maravillosas cosas del mundo”. Gonzáles Fernández de<br />
Oviedo: “Por la noticia que se tenía del Cuzco, que en esa sazón estaba por Atabalipa,<br />
donde se decía, que había dos casas hechas de oro y que la paja dellas con que estaba<br />
cubiertas era de oro; y la vuelta del oro que se trajo del Cuzco, trajeron esas pajas hechas de<br />
oro macizo, con su espiguita al cabo propiamente hecha como nace en el campo”.<br />
No es difícil imaginar cómo los primeros rayos del sol al ingresar y ser reflejados en el<br />
Punchao, “hería en ella como una plancha de metal finísimo, reverberan y volvían los rayos<br />
con tanta claridad, que parecía el Sol”, producto del efecto multiplicador radiante que se<br />
origina con los rayos solares; todo el gigantesco Templo se iluminaba como en un juego de<br />
espejos fruto de “todas las paredes y la cubirtura y suelo y las ventanas cuajado de oro.<br />
Dicen que las personas que entren dentro con el rayo de oro parece difunto en el color del<br />
oro”. Desde la distancia se podía ver los techos cuyas pajas incluidas sus espiguitas de oro,<br />
bajo en viento andino centelleaban como chispas resplandecientes, encegadoras de belleza<br />
sin igual, que me convence de que el verdadero nombre no fue Qoricancha (Casa del oro),<br />
sino coincidiendo con Armando Pinto, Qorik‟ancha: “el resplandor del oro”.<br />
Indudablemente este color tenía un profundo significado en la cosmovisión inca, por estar<br />
ubicado el Qoricancha en la parte que corresponde al órgano sexual del gigantesco Qoa,<br />
deducimos su asociación con el Concepto de Fertilidad y Fecundidad, inherente a la<br />
sobrevivencia en los Andes. Pues entonces, el color dorado representaba el “soporte<br />
fundamental del inconsciente colectivo” de los reyes incas. Si revisamos los estudios que<br />
han recopilado iconografía en cerámica, textiles, pinturas y otros, podremos comprobar el<br />
predominio de los colores rojo y dorado, este último deslucido por el tiempo se presenta<br />
como „ocreamarillo‟. Esto quedaría comprobado por el informe del Dr. Chavez Ballón, en<br />
el cual menciona que el color predominante en el ornamento de los vasos rituales es el rojo<br />
cinabrio y rojo carmín, que fueron utilizados desde períodos tempranos del formativo en los<br />
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Andes. Así mismo, se utilizó el ocre amarillo (véase, Chavez Ballón, 1964). En 1934, Luis<br />
E. Valcárcel encontró en el Parque Arqueológico de Sacsayhuamán, entre otros rudimentos,<br />
un depósito de alabastro con seis cavidades cilíndricas conteniendo pigmentos de rojo<br />
bermellón, azul cerúleo y amarillo cromo, que fue datado en el Período Inca. Los dos<br />
colores ocreamarillo y amarillocromo, son conocidos como amarillodorado. La vigencia de<br />
este color continuó manifestándose poderosamente en los altares de las iglesias peruanas de<br />
la colonia, forradas enteramente con „pan de oro‟. Hacia los siglos XVII y XVIII, se<br />
manifestó un cambio determinante en las artes pictóricas por un aporte típicamente<br />
indígena, que consistía en el „abuso del color dorado‟. Razones poderosas para considerar<br />
que color debe ser considerado como pareja o yanantin del rojo, para el fondo de la<br />
Unancha del Tahuantinsuyo.<br />
Así mismo, podemos notar varias veces la presencia del color blanco, al respecto María<br />
Rostworowski nos dice: “En Sucyahuillca, lugar situado en las alturas del pueblo de San<br />
Damián, en el actual departamento de Lima, pastaban unos rebaños de Pachacamac usados<br />
seguramente para los sacrificios. Los pastores de tales hatos eran yana del ayllu Yasapa,<br />
pertenecientes al grupo serrano de los yauyos (Avila 1966: 141). Grandes extensiones de las<br />
punas estaban consagradas a los rebaños del Sol, que por lo general eran blancos”<br />
(Rostworowski, María. Historia del Tahuantinsuyo. Lima 1977). Los trabajos<br />
antropológicos de nuestros días corroboran lo mismo, nos dice el antropólogo Aurelio<br />
Carmona: “la religión inka, se expresaba a través de un sistema de símbolos, de la que<br />
destacaba la expresión de los colores. De este modo el rojo era la representación del dios<br />
masculino, porque siendo dueño de los animales estaba asociado con la sangre. El blanco<br />
expresaba la deidad femenina, y la conjunción sobrepuesta de estos colores era considerada<br />
como un símbolo sacro del más alto nivel conocido como misha, que quiere decir unidad de<br />
dos colores contrarios y más concretamente, unidad de la pareja divina. Es por eso que los<br />
misha sara, (mazorca de maiz mitad rojo y mitad blanco) son muy apreciados cuando<br />
aparece en las cosechas de maíz” (Carmona Cruz, Aurelio. El Antoniano, Cusco – 2006).<br />
Todo lo que es humano, como tal, es lenguaje y todo lo que es configurado por él, es una<br />
característica de su sistema de percepción y la base de las creaciones humanas. Lo sagrado,<br />
de por sí, es lenguaje y significado original, explicación y un sistema de cohesión social; es<br />
un sistema de percepción, una condición de orden y clasificación del cosmos. La religión es<br />
un sistema de síntesis que impone una manera de resolver las cosas tal como el destino<br />
general de una sociedad, así como aspectos que tienen que ver con la vida diaria. Es por<br />
esta razón que las comunidades repiten actos sagrados en sus lugares de trabajo y<br />
reproducen sus actos y significados en sus mitos, también en sus lugares más comunes,<br />
tanto como para garantizar estar impregnados cada vez por el mismo idioma sagrado.<br />
Podemos ver que el color rojo continúa hasta nuestros días sin ser perturbado, pero<br />
encontramos una compatibilidad entre el dorado y el blanco, pues ambos están asociados al<br />
sol. Es de comprender que un dorado muy intenso que llegue a representar la luz del sol,<br />
podría ser visto como blanco o en ausencia de uno, podría ser remplazado por el otro. De<br />
todas maneras debemos concluir este análisis proponiendo el color rojo como el más<br />
importante en significado para la bandera del Tahuantinsuyo, esto estaría justificado en la<br />
bandera Amaru (véase, cap. Amaru Unancha). Luego vendría el dorado que se manifiesta<br />
también a través del color ocreamarillo, que se justifica con la bandera Paititi (véase, cap.<br />
Paititi Unancha) y finalmente aunque en menor importancia, el blanco en la bandera de<br />
Pujiura (véase, Pujiura Unancha).<br />
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CAPITULO III<br />
GUAMÁN POMA UNANCHA<br />
El cronista indiano Felipe Guamán Poma de Ayala, es considerado por muchos<br />
investigadores el más fidedigno o confiable por su condición de oriundo de los Andes,<br />
además de que como él mismo informa, es descendiente de la nobleza incaica y se<br />
autodenomina príncipe. Nos describe una historia algo diferente que los escritores mestizos<br />
o hispanos y aunque cambia los nombres de los incas por ingas, y la cosmogonía de<br />
gobernantes peruanos es muy diferente a los demás, pienso que debería ser considerado<br />
genuino por lo menos en sus expresiones pictóricas, ya que es el único (aparte de Murúa a<br />
la que calificamos como su derivado) que acompaña sus relatos con dibujos, muchos de<br />
estos son producto de minuciosas y serias investigaciones. Entre estos diseños, podemos<br />
encontrar Unanchas y escudos utilizados en ceremonias de carácter oficial de la nobleza<br />
inca, por lo que deben ser consideradas con seriedad en el presente estudio.<br />
Para tener una idea exacta de la civilización inca que describe Poma, haremos una lectura<br />
de su narración hasta el momento en que describe sus símbolos de poder: “Capítulo del<br />
primer uari uiracocha runa, primer generación de indios del multiplico de los dichos<br />
españoles que trajo Dios a este reino de las Indias, los que salieron de la arca de Noé del<br />
diluvio después que multiplicó, estos dichos por mandado de Dios derramó en el mundo,<br />
esta generación primera duraron y multiplicaron pocos años, ochocientos y treinta [tarjado]<br />
años en este mundo nuevo llamado Indias a los cuales que envió Dios; estos dichos indios<br />
se llamaron Uari Uiracocha runa porque descendieron de los dichos españoles, y así le<br />
llamaron Uiracocha, de esta generación comenzaron a multiplicar y la descendencia y<br />
multiplico, después de estos los llamaron dioses y lo tuvieron así, contado de los dichos<br />
años de seis mil y seiscientos trece años sacados de los dichos ochocientos y treinta<br />
[tarjado] años duraron y multiplicaron muy presto por ser la primera generación de indios, y<br />
no murieron y no se mataban, dicen que parían de dos en dos macho y hembra, de aquí se<br />
multiplicaron las demás generaciones de indios a los cuales le llamaron pacarimoc runa y<br />
esta gente no sabía hacer nada, ni sabían hacer ropa, vestíanse (con) hojas de árboles y<br />
esteras tejidas de paja, ni sabían hacer casas, vivían en cuevas y peñascos, todo su trabajo<br />
era adorar a Dios como el profeta Abacuch decían así a grandes voces; Señor hasta cuando<br />
clamaré y no me oirás y daré voces y no me responderás Cápac señor hayca caman<br />
caparisac manan oyariuan quicho cayariptipas manan hayniuan quicho. Con estas palabras<br />
adoraban al Creador con la poca sombra que tenían, y no adoraban a los ídolos, demonios,<br />
huacas. Comenzaron a trabajar, a arar como su padre Adán, y andaban como perdidos,<br />
airados, en tierra nunca conocida, perdida gente.<br />
Que en esta tierra primero vivían serpientes –amarosalvajes, sacharuna uchuc ullco,<br />
tigres, otorongo, duendes, hapiñuño, poma, león, atoc, zorra, osos, acumari, luychoy<br />
venados, estos dichos primeros indios Uari Uiracocha los mataron y conquistaron la tierra y<br />
señorearon ellos y se entraron en este reino de las Indias por mandado de Dios.<br />
Esta gente Uari Uiracocha runa perdieron la fe y esperanza de Dios, y la letra y<br />
mandamiento del todo perdieron, y así ellos se perdieron también, aunque tuvieron y una<br />
sombrilla de conocimiento del criador de los hombres y del mundo y del cielo, y así<br />
adoraron y llamaron a Dios Runa Cámac Uiracocha.<br />
Estas gentes no supieron de dónde salieron ni cómo ni de qué manera y así no<br />
idolatraban a las huacas ni al sol ni a la luna, estrellas, ni a los demonios, y no se acordaron<br />
que vinieron de la descendencia de Noé del diluvio, aunque tienen noticia del diluvio<br />
porque ellos le llaman uno yaco pachacuti, fue castigo de Dios.<br />
De cómo estas gentes, cada uno, fueron casados con sus mujeres y vivían sin pleitos<br />
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y sin pendencia ni tenían mala vida sino todo era adorar y servir a Dios con sus mujeres,<br />
como el profeta Isaías en el salmo, rogaba a Dios por el mundo y pecadores, como Salomón<br />
dijo que orásemos por la conversión de los prójimos del mundo, así estas gentes se<br />
enseñaban a unos y a otros entre ellos y pasaban así a vida estos dichos indios en este reino.<br />
De cómo tenían lugares señalados para llamar a Dios, Runa Cámac, aunque estaban<br />
perdidos y aquellos lugares tenían limpios.<br />
De cómo los primeros indios, Uari Uiracocha runa, traían hábito y traje y arar de<br />
Adán y de Eva, de primeros hombres el uso y costumbre el arar la tierra.<br />
Estos primeros indios llamados Uariuiracocha runa adoraban al Ticze Uiracocha,<br />
Caylla Uiracocha, Pacha Cámac, Runa Rural, hincados de rodillas, puestas manos y la cara<br />
mirando al cielo pedían salud y merced y clamaban con una voz grande diciendo maypim<br />
canqui maypim canqui yaya.<br />
De estos indios de Uari Uiracocha los dichos legítimos y los mayores, que llamaron<br />
pacarimoc cápac apo, salieron señores grandes y de los bastardos y menores salieron gente<br />
baja, multiplicaron y fueron llamados Uari runa y Purum runa, salieron muy mucha gente.<br />
El entierro de estos indios Uari Uiracocha runa fue común sin hacer nada desde el<br />
tiempo de Uari Uiracocha runa, Uari runa, Purun runa, Auca runa, fue simplemente el<br />
entierro sin idolatría ni ceremonia alguna.<br />
Prólogo a los dichos primeros indios gente, llamados Uari Uiracocha runa. ¡Oh qué<br />
buena gente!, aunque bárbaros infieles, porque tenían una sombrilla y luz de conocimiento<br />
del criador y hacedor del cielo y de la tierra y todo lo que hay en ella sólo en decir Runa<br />
cámac pacha rural es la fe, y es una de las más graves cosas, aunque no supo de las demás<br />
leyes y mandamientos, evangelio de Dios, que en aquel punto entra todo, ved esto cristianos<br />
lectores de esta gente nueva y aprended de ellos para la fe verdadera y servicio de Dios, la<br />
Santísima Trinidad.<br />
Fin de la historia de los primeros indios Uari Uiracocha runa.<br />
Desde la segunda edad de indios llamada Uari runa, descendientes de Noé, su multiplio de<br />
Uari Uiracocha runa, que duraron y multiplicaron estos dichos indios mil y trecientos y<br />
doce [tarjado] años, comenzaron a trabajar, hicieron chacras, andenes, y sacaron acequias<br />
de agua de los ríos y lagunas y de pozos, y así los llaman pata chacra larca yaco, y no tenían<br />
casa, sino edificaron unas casitas que parecen horno que ellos les llamaban pucullo, y no<br />
sabían hacer ropa sino que se vestían de cueros de animales sobados, y se vestían de ello, y<br />
no se señoreaban los demonios ni adoraban a los ídolos huacas, sino con la poca sombra<br />
adoraban al criador y tenían fe en Dios, pues que estos hacían oración diciendo “Ticze<br />
Caylla Uiracocha maypin canqui hanac pacha piocho cay pacha picho uco pacha picho<br />
caylla pacha picho cay pacha cámac runa rural maypin canqui oyariuay”, decían así: ¡Oh<br />
Señor! ¿A dónde estas?, ¿A dónde estas?, ¿en el cielo o en el mundo, o en el cabo del<br />
mundo, o en el infierno?, ¿A dónde estas? ¡Óyeme Hacedor del Mundo y de los hombres,<br />
óyeme Dios!<br />
Con esta dicha exclamación adoraban a Dios y tenían mandamientos y ley entre<br />
ellos, y comenzaron a guardar, y respetaron a su padres y madres, y señores, y a unos y con<br />
otros se obedecieron de los dichos seis mil y seiscientos trece años, sacando desde la gente<br />
Uari Uiracocha runa y de este Uari runa, dos mil y ciento y cincuenta años duraron y<br />
multiplicaron estos indios, de estos vinieron a multiplicar a la recerca gente de Purun runa.<br />
De cómo los muy antiguos indios que llamaron pacarimoc runa Uari Uiracocha runa, Uari<br />
runa, no tenían oficios, ni artificios, ni beneficios, ni guerra, ni casa, ni ninguna cosa, sino<br />
entendían romper tierra virgen y hacer andenes en las quebradas y en peñas, y la tierra<br />
comenzaron a cernir, y escoger todas las piedrecitas, y sacaban agua y acequías, comían y<br />
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dormían, el vestido que tenían de pellejos sobados de poca costa, como dicho primero de<br />
hojas de árboles, luego de esteras hechas de paja, luego de pellejos de animales, no sabían<br />
más, pero sabían que había cielo, descanso que daba Dios Runa cámac, y que había<br />
infierno, y pena, y hambre, y castigo.<br />
Tenían los indios antiguos conocimientos de que había un solo Dios, tres personas<br />
de esto decían así: que el padre era justiciero, yayan runa muchochic, el hijo caritativo,<br />
churin runa cuyapayac, el menor hijo que daba y aumentaba salud y daba de comer, y<br />
enviaba agua del cielo para darnos de comer y sustento, sulca churin causayuc micoy coc<br />
runap allin ninpac; al primero le llamaban yayan yllapa, al segundo Chaupi churin Illapa, al<br />
cuarto [sic] le llamaban suclla churin yllapa, que estas dichas tres personas eran, y creían<br />
que en el cielo era tan grande majestad y señor del cielo y de la tierra, y así le llamaban<br />
Yllapa. Y después por ello los ingas sacrificaron al rayo y le temieron mucho; primero no le<br />
sacrificaron sino llamaban a voces mirando al cielo todos los indios de este reino.<br />
Prólogo a los dichos lectores de Uari runa, el segundo gente de que tenían la ley de<br />
su padre de conocer al criador, Ticze y Caylla Uiracohca Runa Cámac, hasta alpamanta<br />
rural, decían y daban voces, nunca sabían decir más, ni adoraban a los ídolos y huacas y con<br />
ello parece que tenían toda la ley de los mandamientos y la buena obra de misericordia de<br />
Dios, aunque bárbaros no sabiendo nada sino comenzando una casilla de piedra, pucullo,<br />
que hasta hoy están. Mira cristiano lector de esta gente bárbara, vosotros no la tenéis, así<br />
luego lo perdéis, aprended de estos y servid a Dios Nuestro Señor que nos crió. Fin de la<br />
historia de la segunda gente de Uari runa.<br />
Purun runa. De esta tercera edad de indios llamada Purun runa, descendientes de<br />
Noé, que salió del diluvio, su multiplico de Uari Uiracocha runa y de Uari runa, y vivieron<br />
y multiplicaron esta gente muy mucho, como la arena del mar, que no cabía en el reino de<br />
los indios, y multiplicaron mil treinta y dos [tarjado] y ciento años; estos dichos indios<br />
comenzaron a hacer ropa, tejido e hilado, auasca y de cumbe, y otras policías y galanterías y<br />
plumajes, y edificaron casas y paredes de piedra cubiertas de paja, y alzaron reyes y señores<br />
y capitanes a los dichos legítimos de Uari Uiracocha, le llamaron Cápac apo uantouan<br />
ranpauan pacarimoc apo. Como proseguían de buena sangre y tuvieron mandamiento y ley,<br />
y mojonaron sus pertenencias y tierras y pastos y chacras, cada señor en cada pueblo, y<br />
tuvieron sus mujeres casadas, y conversaron y dotaron, y se dieron buenos ejemplos y<br />
doctrina y castigos, y había justicia entre ellos y había ordenanza y ley, y comenzaron a<br />
hacer bravezas, y entre ellos andaban muy mucha caridad y por eso comían en pública plaza<br />
y bailaban y cantaban, y había gente como hormigas, multiplicaron. Comenzaron a hacer<br />
policía y se regalaron y abrieron caminos para ellos, por donde se sigue ahora, y con la poca<br />
sombra adoraron al criador, y de los dichos seis mil y seiscientos y trece años sacando<br />
desde la gente de la Uari Uiracocha runa y Uari runa hasta esta generación de indios de<br />
Purun runa, duraron y multiplicaron tres mil y doscientos años, y comenzaron otra gente,<br />
Auca runa, a multiplicar. De cómo había borracheras y taquíes, y no se mataban, ni reñían,<br />
todo era holgarse y hacer fiesta, y no entremetían en idolatrías ni ceremonias ni hechicerías<br />
ni males del mundo.<br />
De cómo guardaban las leyes y ordenanzas puestas por ellos y morían por ello, y la<br />
ley de sus mojones y términos por el rey y señor y capitanes que defendían en aquel tiempo.<br />
De cómo a sus mujeres no se halló adúltera, ni había puta ni puto, porque tenían una<br />
regla que mandaba que a las dichas mujeres no les habían de dar de comer cosa de<br />
sustancia, ni bebía chicha, tenían esta ley y así no se hacían garañona ni adúltera en este<br />
reino las indias mujeres.<br />
De cómo se casaban vírgenes y doncellas y lo tenían por honra de ellos, y la<br />
virginidad te [sic] de edad treinta años, entonces se casaban y le daban dote pobre, de lo que<br />
tenían le partían.<br />
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Que estos dichos indios de Purun runa comenzaron a poblarse en tierra baja y de<br />
buen temple y caliente, y edificaron casas de pacullu, de allí comenzaron alzar paredes y<br />
cubrieron casas y cercos, y reduciéronse, y tuvieron plaza, aunque no supieron hacer<br />
adobes, sino todo era de piedra, y labraron chacras y sacaron acequias de agua, adoraban<br />
con ello a Dios y así no les enviaba Dios su castigo a esta gente y así multiplicó mucho.<br />
Estos indios de Purun runa comenzaron a tejer ropa con vetas de colores y teñir lana de<br />
colores y criar mucho ganado, uacay, paco, y comenzaron a buscar plata y oro y la plata de<br />
estos dichos fueron llamadas puron cullque, puron cori, el cobre anta capayla coyllo uarox,<br />
el plomo yantite, estaño yuractite, oro cimenté atocpa corin, comenzaron a hacer vestidos de<br />
plata y de oro macizo, canipo chipana guayta aquilla meca poronco tinya cusma taua cacro<br />
topo y otras vajillas y galanterías y riquezas de esta gente.<br />
De cómo no supieron leer ni escribir, estuvieron de todo errados y ciegos, perdidos<br />
del camino de la gloria, y así como errados de decir que salieron de cuevas y penas, lagunas<br />
y cerros y de ríos, viniendo de nuestro padre Adán y de Eva conforme el traje y hábito de<br />
trabajar, arar y adorar a Dios criador.<br />
Otros quieren decir que los indios salieron de la casta de los judíos, parecieran como<br />
ellos y barbudos, zarcos y rubios como españoles, tuvieran la ley de Muisne y supieron la<br />
letra, leer y escribir, y ceremonias, y si fueran de la casta de los turcos o moros también<br />
fueran barbudos y tuvieran la ley de Mahoma. Y otros dijeron que los indios eran salvajes<br />
animales, si así fuera no tuvieran la ley ni oración ni hábito de Adán y fueran como caballos<br />
y bestias, y no conocerían al Creador, ni tuvieran sementeras y casas y armas, fortalezas, y<br />
leyes y ordenanzas y conocimiento de Dios, y tan santa entrada. Si luego les enviara Dios a<br />
sus profetas y apóstoles fueran santísimos hombres, que no les enviara la más perversa<br />
animal, que la de los españoles, teniendo [estos] letra y voz de profetas y de patriarcas<br />
apóstoles evangelistas y santos, enseñándoles así mismo la Santa Madre Iglesia de Roma,<br />
yerran y mienten con la codicia de la plata, no siguen por la ley de Dios ni del Evangelio ni<br />
de la predicación. Y de los dichos españoles se enseñan los dichos indios de este reino<br />
malas costumbres, y no obedecen a Dios, ni a sus padres ni a sus madres, a los mayores ni a<br />
la justicia, como lo manda Dios.<br />
En este tiempo en un pueblecillo el más chico, había diez mil o veinte mil soldados<br />
de guerra sin los viejos ni muchachos y mujeres, y así edificaron muchas sementeras, a las<br />
peñas llevaban tierra cernida, y la agua llevaban en cántaros para regar la tierra, mira que<br />
tanta suma de indios podía hacer en el reino, dicen que una vez con una pestilencia se murió<br />
mucha gente y que seis meses comieron los cóndores buitres a esta gente, y no la podían<br />
acabar todos los buitres de este reino que así lo cuentan.<br />
Que en todo este reino salieron de muchas maneras de castas lenguajes de indio, es<br />
por la causa de la tierra porque está tan doblada y quebrada torcieron las palabras y así hay<br />
muchos trajes y ayllos.<br />
Prólogo a los lectores de los indios de Purun runa.<br />
Mira cristiano lector, mira esta gente, el tercero hombre, que fueron a más con su<br />
ley y ordenanzas antiguas de conocimiento de Dios y creador, y aunque no les fueron<br />
enseñados tenían los diez mandamientos y buena obra de misericordia y limosna y caridad<br />
entre ellos, y se hacían muy mucha gente de la que había. Comenzando a reñir por leña y<br />
llevar paja, y de las tierras y chacras sementeras y pastos y corrales y de las aguas, quien<br />
había de llevar más agua, o de codicia de su riqueza, con otro pueblo y otro pueblo tuvieron<br />
guerra y se saquearon la ropa y vestidos, oro, plata y entre ellos bailaban y cantaban con<br />
tambores y pífanos, con todo eso jamás dejaban la ley y de hacer sus oraciones al Dios del<br />
cielo, Pachacamac, y tenían su rey cada pueblo de estos indios de Purunruna, jamás<br />
mezclaban de cosas de idolatrías y mentiras ni lo había en este tiempo sino todo llano y bien<br />
criados. Mira cristiano lector, aprended de esta gente bárbara, que aquella sombra de<br />
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conocer al Criador no fue poca, y así procura de mezclar con la ley de Dios para su santo<br />
servicio. Fin de la tercera edad de indios de Purunruna.<br />
Aucaruna, de esta cuarta edad de indios llamada Aucapacharuna, descendientes de Noé y de<br />
su multiplico de Uari Uiracocha runa de Uari runa y de Purunruna, esta gente duraron y<br />
multiplicaron dos mil cien años, estos dichos indios se salieron y despoblaron de los dichos<br />
buenos sitios de temor de la guerra y alzamiento y contradicción que tenían entre ellos, de<br />
sus pueblos de tierra baja se fueron a poblarse en altos y cerros y peñas, y por defenderse, y<br />
comenzaron a hacer fortalezas que ellos llaman pucara, edificaron las paredes y cerco, y<br />
dentro de ellas casa y fortalezas y escondrijos y pozos para sacar agua de donde bebían, y<br />
comenzaron a reñir y batallar mucha guerra y mortandad con su señor y rey, y con otro<br />
señor y rey, bravos capitanes y valientes y animosos hombres. Y peleaban con armas que<br />
ellos la llamaban chasca chuqui, zuchac chuqui sacmana, chamba, uaruaca, conca cuchona,<br />
ayri uallcanca, pura pura, uma chuco, uaylla quepa, antara, y con estas armas se vencían y<br />
había muy mucha muerte y derramamiento de sangre, hasta cautivarse. Y se quitaban a sus<br />
mujeres e hijos y se quitaban sus sementeras y chacras, y acequias de agua y pastos, y<br />
fueron muy crueles, que se robaron sus haciendas, ropa, plata, oro, cobre, hasta llevarle las<br />
piedras de moler, que aquellos le llaman maray, tonay, muchota, callota y belicosos indios y<br />
traidores. Y tenían mucho oro y plata, puron cullque, puron curi [y] tenían muy mucha<br />
riqueza. Entre ellos adoraron a Dios creador como los antiguos indios, y había mucha<br />
caridad y mandamiento desde antiguo; buenos hombres y buenas mujeres y mucha comida,<br />
y mucho multiplico de indios y ganados; y se hicieron grandes capitanes príncipes. De puro<br />
valientes dicen que ellos se tornaban en la batalla en leones y tigres, y zorros y buitres,<br />
gavilanes y gatos de monte, y así sus descendientes hasta hoy se llaman poma otorongo,<br />
atoc, cóndor, anca, usco y viento, acapana, pájaro, uayanay, culebra, machacuay, serpiente,<br />
amaro, y así se llamaron de otros animales sus nombres. Y las armas que traían sus<br />
antepasados las ganaron en la batalla que ellos tuvieron. El más estimado nombre del señor<br />
fue Poma, Guaman, Anca, Cóndor, Acapana, Guayanay, Curi, Cullque, como parece hasta<br />
hoy. Ha habido grandes reyes y señores y señoras principales y caballeros duques y condes<br />
y marqueses en todo el reino, sobre ellos fue emperador Apo Guaman Chaua Yarovilca así<br />
mismo de Chinchay suyo, Ande Suyo, Colla suyo, Conde suyo, Tahuantin suyo. Esta gente<br />
de Auca runa, Puron runa, Uari runa, Uari Uiracocha runa, duraron y multiplicaron cinco<br />
mil trescientos años, después comenzaron a conquistar los ingas este reino.<br />
De cómo tenían después de haber multiplicado cada pueblo, su rey, y las cuatro partes<br />
tenían un emperador, Pacarimoc Capac Apo, al señor rey le llamaban Pacarimoc, al señor<br />
de diez mil indios Huno Apo, al señor de su partido le llamaban Guamanin Apo, al señor de<br />
mil indios Guaranda Curaca, al señor de quinientos indios Pisca Pachaca curaca, al mandón<br />
de cien indios Pachaca camachicoc, al mandon de cincuenta indios Pisca Chunca<br />
Camachicoc, al mandón de diez indios Chunca Camachicoc, mandoncillo de cinco indios,<br />
Pichica camachicoc, y (a) los indios que hacía merced el rey se llamaban allicac, a este<br />
allicac le hacía merced porque fue conquistador u hombre de fuerza o sabio y así ninguno se<br />
llamaba Cápac Apo si no fuese descendiente y legítimo de los que salieron de Uari<br />
Wiracocha Runa pacarimoc, este es Cápac Apo, y otros han de llamarse Apo, y otros<br />
curaca, y otros camachicoc, el muy menor, al que no le viene de derecho, ha de llamarse<br />
Allicac curaca, este se hizo de indio bajo tributario.<br />
De cómo no había monjas antiguamente por los trabajos y guerras que tenían entre<br />
ellos, y demás de eso no se acordaron tenerla, harta monja había, si las mujeres eran de<br />
treinta y cuarenta años doncella; ¡Oh, que buena monja si se convirtiese al servicio de Dios<br />
entonces!<br />
De cómo mandaban y eran muy belicosos indios, y bravos guerreros y fuertes, cada<br />
uno de ellos se embestían como leones; y se mataban al contrario le sacaban el corazón y lo<br />
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comían de puro bravos y fuertes, guerreros y capitanes.<br />
De cómo se poblaban los indios en cerros y altos, por ser ellos muy fuertes y bravos,<br />
que todo su trabajo era guerrear y vencerse unos con otros y quitarse cuanto tienen en aquel<br />
tiempo.<br />
De cómo los indios usaban de misericordia, y por ello todos comían en la plaza<br />
pública, porque se allegasen pobres peregrinos, extranjeros, huérfanos, enfermos, y los que<br />
no tenían que comer; todos comían bien y la sobra se la llevaban los pobres. Ninguna<br />
nación ha tenido esta costumbre y obra de misericordia en todo el mundo como los indios<br />
de este reino, santa cosa.<br />
De cómo usaban cada parcialidad y ayllo sus danzas y taquies y hayllis y canciones,<br />
harauis, y regocijos, cachiua, sin idolatrías, sin hacer mocha a las huacas ni ceremonias,<br />
comían y bebían y se holgaban sin tentación de los demonios, ni se mataban ni se<br />
emborrachaban, como en este tiempo de españoles cristianos son todos borrachos y<br />
matadores cambalancheros y no hay justicia.<br />
De cómo se casaban doncellas de treinta años o de cuarenta o cincuenta, y algunas<br />
que no se casaban murieron doncellas, ahora primero los sacerdotes las desvirgan con color<br />
de la doctrina, y se casaban y se dotaban como pobres aunque poco de vestidos y ganados<br />
llacllana ayre, y las armas chamba, concacuchuna, tinajas y cántaros y ollas, y casas y<br />
chacras. Todo lo que podían dar y lo que tenían le repartían, u con ello grandes cunanacus y<br />
sermones y buenos ejemplos, servicio de Dios. Aunque no lo conocieron bien, esto fue para<br />
bien vivir casados.<br />
De cómo no se consentían pecados, que hubiese adulterio ni con hermanas y tias y<br />
comadres y sobrinas y parientes cercanas de estas dichas; si pecaban con las dichas tenían<br />
pena de muerte y grandes castigos y había mucha justicia por el rey y capitanes, y de<br />
señores justicias que en aquél tiempo había.<br />
Y cómo se casaban de palabra el hombre a la mujer y la mujer al hombre, se<br />
abrazaban y se besaban la boca, que otro ninguno no puede allegar a la carne de la mujer, y<br />
había bautismo de palabra y se bautizaban, y le daban sus nombres de sus padres, a las<br />
mujeres de sus madres, a las crías, con ello hacían fiestas con el que daba el nombre de<br />
palabra se hacían parentescos, y compadre y comadre, a estos les llamaban ya ya, uauqui,<br />
mama, nana, o tura, o pana, y así quedaban bautizados los niños en este tiempo.<br />
De cómo habían grandes castigos de ladrones y salteadores, y matadores, adúlteras<br />
y forzadores, de pena de muerte, y de mentirosos y perezosos, había este castigo por la<br />
justicia del rey y señor.<br />
De cómo los reyes antiguos pedían paz entre ellos, y se guardaban un año o medio<br />
año, y luego acabando el plazo se encontraban, y los dichos reyes no tenían otro dicho<br />
oficio sino edificar fortalezas, y casas, y chacras, y acequias, y lagunas de agua para regar<br />
las sementeras en este reino.<br />
De cómo los indios reservaban a los dichos indios fieles temerosos de Dios, que<br />
fuesen de edad de cien años para que fuesen predicadores y justicias, castigasen, diesen<br />
buenos ejemplos en los dichos pueblos de este reino, por mandato del rey de aquel tiempo;<br />
y a los mozos y niños los doctrinaban y les enseñaban con el castigo, como el catón de<br />
Roma, que daban buenos ejemplos y enseñaban a sus hijos para que fuesen bien criados.<br />
Esta dicha buena gente castigaba, gobernaba en el reino, y así fueron humildes los indios.<br />
De cómo eran filósofos y astrólogos, gramáticos, poetas con su poco saber, sin letra<br />
ninguna, que fue mucho para un indio ser Pompeyo, Julio César; y así conocían por las<br />
estrellas y cometas lo que había de suceder, aparecían en las estrellas y tempestades, aire,<br />
vientos y aves que vuelan, y por el sol y luna, y por otros animales sabían lo que había de<br />
suceder, guerra, hambre, sed, pestilencias, y mucha muerte que había de enviar Dios del<br />
cielo, runa cámac.<br />
De cómo a los dichos muchachos y a las muchachas asta treinta años no les<br />
mandaba comer cosas de sebo, ni miel, ni vinagre, ají, ni regalos, ni consentían que se<br />
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ebiese chicha hasta ser hombre o mujer de edad, hasta que tuviesen licencia de sus<br />
mayorazgos, porque fuesen diestros en pelea y aumentasen su salud y vida, y para que<br />
corriesen como un game, y si es necesario que volasen, y si es necesario que pudiesen pasar<br />
trabajo por los caminos y batallas, y para que fuesen lujuriosos ni lujuriosas, y rebeldes, y<br />
mala soberbia, que los dichos regalos lo trae todo daño y pecado del mundo, y no se lo daba<br />
cargo.<br />
De cómo tenían bastimento de comida y regalos de maíz, sara, rabanillos, ulluco,<br />
mastuerzos, año, masúa, rabano falso, quinua, comida de palomas, tauri, altramuses, chuño,<br />
caui, caya, tamos, carnero, guacay, y paco guanaco, vicuña, taruga, cuy, conejo, nunoma,<br />
pato, yuto, perdiz, chicha, mosquitos de los ríos, callampa, concha, paco, hongos. De los<br />
dichos yuyos, llachoc, onquena, ocororo, pacoy yuyo, cicllayuyo, pinau, cancaua, onsuro,<br />
llullucha, runto, huevos; chalua, pescado, yucra, camarón, cangrejos, apancoray. Y de los<br />
indios yungas de las comidas, yunca sara, camote, apicho, racacha, mauca suya, zapallos,<br />
santiya, achira, llancum, lumo, porotos, frijoles, caihua, ucho, rocoto uchu, pepinos,<br />
cachum, plátanos, guayabas, sabindo, pacay, uauas, lúcuma, paltas, usuro, ciruelas, y otras<br />
yerbas y menudencias, que ellos las comen, y se sustentan en el reino.<br />
De cómo esta gente comenzó a enterrarse muy honradamente en sus bóvedas que<br />
llaman pucullo, que esta gente comenzaron a edificar estos enterramientos de los<br />
principales aparte, los blanquearon y pintaron, y se enterraban sin ceremonia, ni había<br />
idolatra en aquel tiempo.<br />
De cómo sabían que en la otra vida pasaban trabajo y tormento y hambre y sed y<br />
frío y fuego. Estos sabían muy claramente del infierno porque le llamaban ucu pacha<br />
supaypa uasin; y por esto se enterraban con sus comidas y bebidas, y con su ropa, y<br />
llevaban plata y mujer, y lloraban mucho de los difuntos, cómo habían de padecer tanto<br />
trabajo en la otra vida después de muertos.<br />
De cómo no había hechiceros verdaderos ni falsos, ni persona que da ponzoña, ni<br />
adúlteras, ni putas ni putos, ni renegados ni renegaciones, porque los mataban vivos, con<br />
mucha pena y castigo, a pedradas, y los despeñaban, y así había buena justicia y castigo en<br />
los malos, ahora más castiga a los pobres y a los ricos les perdona, mala justicia.<br />
De cómo no había ladrones ni salteadores porque los castigaban muy cruelmente<br />
por la justicia del rey de aquél tiempo.<br />
De cómo no había oro ni plata tanta, por la causa que no había herramienta y<br />
recaudo; es la razón que no fueron tan codiciosos como los españoles, que se dejan matar<br />
por medio real, e irán al infierno por la plata mas los siervos.<br />
Cómo no había puentes en este reino, ni camino bien abierto, es de la causa que<br />
cada rey se estaba en su pueblo y no salía a otra parte, y así no tenía necesidad de<br />
aderezarse nada.<br />
De cómo en aquél tiempo los los (sic) reyes, indios, y señores y principales, fueron<br />
muy temidos y servidos, y respetados, obedecidos, por la causa que fueron bien<br />
adoctrinados y castigados en esta vida; lo echaron a perder los españoles, y más los<br />
sacerdotes, y mucho más las justicias y visitadores, porque todo es contra indios y pobres.<br />
De cómo en aquél tiempo había mucha justicia, es por la causa que había un solo Dios y rey<br />
y justicia, que no como ahora hay muchos señores y justicias, y muchos daños y reyes.<br />
De cómo los señores grandes que en aquél tiempo salieron con sus guandos y rampa<br />
y hamacas que conforme la calidad que tuvieron y ordenanzas para tenerlas y tenían muchas<br />
mujeres y multiplicaron e hinchieron la tierra de gente, y así multiplicaron muy mucho<br />
indios en este reino.<br />
De cómo no había tanta justicia, sin solo era justicia el rey y no otro, de cada pueblo<br />
que tenía, y gobernaba y defendía su tierra y reino son sus armas, aunque eran pocas armas<br />
de indios en aquél tiempo de infieles.<br />
De cómo tenían costumbre de purgarse cada mes con su purga que ellos le llaman<br />
bilca tauri, con tres pares de grano pesado con maca, y lo ajuntan y lo muelen y se la beben<br />
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por la boca, y se echan luego con la mitad por debajo con una medicina y jeringa que ellos<br />
les llamaban vilcachina, con ello tenían mucha fuerza para pelear y aumentaban salud, y<br />
duraban sus vidas tiempo de doscientos años, y comían con mucho gusto, y había otras<br />
muchas purgas de indios, y no se sangraban las enfermedades sino de caídas y porrazos; y<br />
así tenían tanta fuerza y bravos hombres, tomaban un león con las manos y los<br />
despedazaban a los dichos animales, les mataban sin armas los indios.<br />
De cómo no sabían qué cosa era ayunar viernes, ni cuatro témporas, cuaresma, ni guardar<br />
fiestas, ni contar los domingos, sin contaban los domingos diez días, y un año, y los meses<br />
de la luna treinta días, y miraban el andar del sol, y el ruedo del sol y luna, sembrar la<br />
sementera miraban por la mañana el apuntar del sol y el poner del sol, y para coger el fruto<br />
y romper la tierra, y podar, y regar, y de otros beneficios que se hacen entendían los<br />
filósofos y astrólogos indios; y de ello hasta hoy los entienden los viejos y los mozos que no<br />
saben leer ni escribir y pasan por ello los indios.<br />
De cómo los dichos filósofos antiguos, que ellos le llamaban camasca amauta runa,<br />
entendían por las estrellas y cometas y del eclipse del sol y la luna, y de las tempestades y<br />
de aires y de animales y de pájaros, veían estas dichas señales y decían que había de suceder<br />
mortanza de grandes reyes de Castilla y de otras naciones del mundo, alzamiento, hambre,<br />
sed, muertes de gente, de pestilencia, guerra o buen año, o mal año, y así supieron que había<br />
Castilla; y así los llamaron a los dichos antiguos indios Uiracocha porque tenían noticia de<br />
que salieron y descendieron de Uiracocha de la primera gente de su padre Adán, y de su<br />
multiplico de Noé del diluvio y así los filósofos Pompeyo y Julio César, y Marcos Flavio, y<br />
Flavio, Aristóteles, Tulio, y los dichos griegos y flamencos y gallegos, como los poetas lo<br />
declararon y lo escribieron, tiempos y años para saber sembrar; esta dicha gente si lo<br />
supieran leer y sembraran y lo escribieran sus curiosidades, ingenio y habilidad, lo supieron<br />
por quipos, cordeles y señas, habilidad de indio.<br />
De cómo no había Chasquis correones ni despachos, ni tambos, mesones, ni<br />
puentes, ni caminos, ni daban tributo, porque los reyes de aquél tiempo fueron cristianos,<br />
temieron a Dios y a su justicia, nunca tomaban sudor de persona ni sus trabajos de los<br />
pobres indios en todo este reino.<br />
De cómo no eran pulidos sino los dichos reyes y señores grandes y capitanes, y los<br />
que podían, asimismo las dichas señoras principales y ricas, como podían y fueron<br />
obedecidos.<br />
De cómo no tenían huacas, ídolos, ni adoraban a las piedras ni al sol, ni a la luna, ni<br />
a las estrellas, ni tenían templo cubierto sino fue señalado un sitio y lugar, lo tenían como<br />
cosa grande de donde hablaron con Dios del cielo, runa cámac, y así los demonios se huían<br />
de ellos y no hubo tanta tentación en aquella gente. Y en aquellos tiempos no había<br />
pestilencia, ni hambre, ni mortanza, ni sequedad de agua porque llovía mucho y había<br />
abundancia de comida y multiplico de ganados; y mucho multiplico de indios, porque Dios<br />
lo permitía en ese tiempo a los indios.<br />
De cómo en aquel tiempo no se mataban ni se robaban, ni se echaban maldiciones,<br />
ni había adultera ni ofensa en servicio de Dios, ni había lujuria, envidia, avaricia, gula,<br />
soberbia, ira, acidia, pereza, y no había deudas ni mentiras, sino todo verdad y con ello una<br />
sombrilla del conocimiento de Dios y la buena obra de Dios y caridad y temor de Dios y<br />
limosna se hacían entre ellos, y tenían buena justicia y grave. Eran temerosos de Dios<br />
porque juraban en aquel tiempo diciendo runa cámac uanochiauachun cay allpa<br />
millpuuachon, hacerdor de la gente me matem y me trague esta tierra, con estas palabras<br />
hacían juramento, aunque entre ellos ha habido batalla y muerte por defenderse ellos y sus<br />
tierras, como hombres no como bárbaros animales. Esta gente indios de este tiempo si le<br />
faltasen estos dichos tres vicios: de emborracharse, y guerra, y quitarse sus haciendas en<br />
guerra no tuviera, fueran (serian) santísimos hombres de este tiempo si llegase su apóstol<br />
Jesucristo.<br />
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También hay serpientes de los que que (sic) quedaron antes que Dios envió a la<br />
primera gente de Uari Uiracocha runa: es en el sitio llamado Quinchicaya más acá de los<br />
aimaraes de Guaylla ripa, arriba de pampa chire y más allá de Uata cocha, hay serpienes<br />
que cuando ven a un cristiano vuelan un tiro de arcabuz, con el trueno y sonido como<br />
arcabuz, y llegan al hombre y le cogen del cuerpo y le atan que no se puede sacar cortando<br />
con cuchillo, desde la ropa llega al cuero y le mata al hombre si no le cura luego con sus<br />
mismos huevos que ponen ellas, y no hay otra cura. Y allí propio hay otra serpiente de<br />
lagartijas que mata al hombre en los llanos, y en otras tierras. Como en los Andes hay<br />
víboras y culebras de cascabel que saltan y sierpes, tigres, leones, osos y lagartos, todos son<br />
sierpes para el castigo de los malos que Dios dejó en el mundo.<br />
La generación y casta desde antiquísimo que Dios trajo primera gente a este reino, de los<br />
indios gentiles que descendió de Adán y Eva, y de su multiplico de Noé del diluvio, y de<br />
Uari Uiracocha runa y de Uari runa Yaro Uilca, que en decir Yaro Uillca es decir que es<br />
muy muy [sic] mucho más alto señor de todas las naciones Yaro Uilca; de Uari Uiracocha<br />
descendió Uari runa Yaro Uilca, descendió Purun runa Yaro Uilca, descendió Auca Yaro<br />
Uilca, este fue ley legítimo que descendió de Adán y de Noé, quiere decir rey Yaro Uilca<br />
quiere decir Inga Yaro Uilca se hizo parcialidad de Allauca Guánuco, del pueblo de la<br />
ciudad Guánuco el viejo adonde edificaron sus casas Topa Ynga con Yaro Ynga Uilca<br />
siendo Cápac Apo Yaro Uilca Pacarimoc. Sucedió Ruto Poma Uiracocha, Carua Poma Uari<br />
Uiracocha runa, Inti guamán Uiracocha, Illapa Poma Uariuiracocha, Ticze Uari Uiracocha,<br />
Cóndor uari, Nina uari, Cusi, Poma Uari, Ticze Uiracocha Inga. Desde Uari runa, y Uari<br />
Uiracocha runa, hasta este Purun runa rey y señor Auca runa, Cápac Apo Tingo Poma, Nina<br />
Raurac Poma, Cuyllor Poma, Curi Poma, Caqui Guamán, Quincho Poma, Curi Poma,<br />
Cóndor Chaua Pomavilca, Llacsa Poma, Ancas Poma, Auqui Poma, Atoc Guaman, Sinchi<br />
Poma, Apo Poma, Macho Poma, Castilla Poma, Poma Chaua Guayac Poma, Rupay Capcha<br />
Guaman, Guayanay Poma. Los que nacieron juntos: Uiza curaca Guaman Uiza, Sulca<br />
Guaman, Guaman Chaua, Ancau, Apo Cóndor, Apo Ninaquiro, Apo Pichiu, Illapoma, Apo<br />
Pachacuti, Cóndor Chaua, estos fueron reyes y emperadores sobre los demás reyes; y fue<br />
señor absoluto en todo su reino de los indios antiguos desde su nación, aunque había otros<br />
muchos reyes de cada fortaleza, pero éste tenía más alta corona antes que fuese Inga y<br />
después fue temido del Inga, y así fue su segunda persona de dicho inga. De ahí procederán<br />
los dichos segundas personas de los dichos ingas, la dicha generación y casta de la dicha<br />
arma de los reyes Cápac Apo Yarovilca el quien se dio de paz y fue amigo con el dicho<br />
Topa Inga Yupanqui, Cápac Apo Chaua fue casado con su mujer Mama Pomaualca sucedio<br />
Capac Apo Guaman Chaua, Cápac Apo Guaman Lliviac, Cápac Apo Guayac Poma, Cápac<br />
Apo Caruá Poma, Cápac Apo Lliviac Poma, estos dichos señores grandes duraron desde el<br />
tiempo de Topa Inga Yupanqui y Guayna Cápac Inga hasta el tiempo de Tupa Cusi Gualpa<br />
Guáscar Inga y de su hermano Atahualpa Inga, bastardo, y hasta la destrucción del capitán<br />
Chalcochima, Quisquis, y llegó a la conquista desde el tiempo de la dicha conquista de la<br />
reina doña Juana, tiempo del emperador Maximiliano y de nuestro señor católico<br />
cristianísimo don Carlos quinto emperador, y hasta segundo rey don Felipe que está en la<br />
gloria, y hasta este dicho infante y señor y rey católico cristianísimo don Felipe tercero de<br />
este nombre de los dichos nietos y descendientes de Cápac Apo don Martín Guamán Malqui<br />
de Ayala Yaro Uilca, segunda persona del Inga, príncipes cristianísimo, duro su vida en<br />
servicio de Dios y de Su Majestad de edad de ciento y cincuenta años, y dejo a su hijo<br />
legítimo don Felipe Guaman Poma de Ayala, y a don Melchor de Ayala, y a don Diego de<br />
Ayala, y a don Francisco de Ayala, y a don Martín de Ayala, y a los demás sus nietos y<br />
nietas príncipes que descendieron desde Uari Uiracocha runa, y de Uari runa, y de Purun<br />
runa, Auca runa, Incapi runa, Uiracocha cristianopi runa, y proseguirá adelante en el<br />
servicio de Dios y de Su Majestad.<br />
Asimismo el rey y señor de los Andesuyos prosigue desde el tiempo de Uari<br />
Uiracocha runa, y de Uari runa, y de Puron runa, y de Auca runa, que fue Cápac Apo<br />
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Panifica Anti del pueblo de Manarianti y fue su mujer Mama Mallquima hasta llegar a este<br />
tiempo en que estamos, los cuales son infieles aunque con el Inga tuvieron paz y amistad, y<br />
después acá son indios belicosos indios de la montaña, comen carne humana y en su tierra<br />
hay animales, serpientes y tigres leones, y culebras ponzoñosas y salvajes lagartos, vacas,<br />
asnos montesinos, y otros animales y muchos guacamayos y papagayos, y pájaros, monos y<br />
monas, puercos montesinos, y muchos indios de guerra y otros desnudos y otros que traen<br />
panpanilla y otros que traen atra anaco los hombres como las mujeres, todos son indios de<br />
guerra que no se puede vencerse de puro montaña, y feroces animales y caudaloso río, y en<br />
ella muchos peces y patos y en partes hay lagartos pero con engaños se puede hacerse<br />
cristiano, no se puede con codicia de la plata, como aquí, es echarse a perder y morir una<br />
vez.<br />
Su rey de los Conde suyos Cápac Apo Mullo y su mujer Tayca Malco Guarmi<br />
Timtama que fue señor desde Uari Uiracocha runa, y Uari runa, y de Purun runa, y de Auca<br />
runa, que fue de este Cápac Apo Mullo descendiente de ellos hasta este tiempo de<br />
cristianos, y son indios pobres, poco poder desde los yngas, hasta ahora de poca gente<br />
indios Cuntisuyu, provincia de la ciudad de Arequipa.<br />
Su rey de los Colla suyos Cápac Apo Malco Castilla Pari y su mujer Capac Ome<br />
Malco guarmi Tallama, que fue descendiente de Uari Uiracocha runa, y de Uari runa, Poron<br />
runa, Auca runa, el dicho Cápac Apo Castilla Pari Atún Colla, y son cristianos indios muy<br />
ricos de plata y oro de Potosí y de Callauaya y de mucho ganado de la tierra y de papas y<br />
chuño, quinua y ocas, y de mucho multiplico de indios y pobres de maíz y de frutas, y son<br />
grandotes, flojos, bestias, torpes, y por eso se llamaban Poquis colla Mapa colla, desde los<br />
Ingas fueron grandes flojos y lerdos estos dichos indios de Collasuyos.<br />
Prólogo de los lectores indios llamados Auca Pacha runa, el cuarto edad, aunque<br />
tuvo la ley de sus antepasados de llamar y conocer a Dios de los altos y de los cerros, como<br />
esta dicha gente se despoblaron de sus pueblos y se fueron a poblarse a lo alto, cerros y<br />
peñas, edificaron fortalezas por la gran guerra que ellos tuvieron, y por eso les llamaron<br />
Auca runa, como se mataban y acababanse y se quitaban a sus mujeres e hijos y se<br />
cautivaban unos y con otros por la mucha batalla un rey y con otro rey, con todo eso no<br />
dejaban de adorar a Dios del cielo y guardaban el mandamiento que tenían y las buenas<br />
obras de misericordia, y para haber de ir a la batalla primero hacían oración pidiendo<br />
victoria todos ellos a gran voz alta diciendo como los profetas, hasta cuándo señor clamare<br />
y no me oirás, y daré voces y no me responderás, si ves señor, ciego no me verás, ayúdame<br />
señor Padre. Hayca Pachamama Cápac Apo Señor caparimosac mana oyariuan cayariptipas<br />
manatac hayniuan quicho apo Dios nauza chocanqui manachoca ariuan quiman yana<br />
pauayapo yaya Dios. Todo el reino adoraba a Dios con corazón y palabra aunque fueron<br />
rica gente de oro y plata, vestidos y ganados, con todo eso adoraron a Dios y tuvieron<br />
fiestas ellos. Fin del Auca runa y entran los Ingas poco a poco.<br />
ARMAS PROPIAS – ESCUDO (fig. 01)<br />
Primer capítulo de ingas. Tocay Cápac primer Inga.<br />
La primera historia de los primeros reyes Ingas que fueron de los dichos legítimos<br />
descendientes de Adán y Eva y multiplico de Noé y de la primera gente de Uari Uiracocha<br />
runa, y de Uari runa, y de Puron runa, y de Auca runa, de aquí salió Cápac Inga Tocay<br />
Cápac, Pinau Cápac, primer Inga y se acabó esta generación y casta, y de las armas propias<br />
que ellos pintaron y se nombraron las mas verdaderas, como del primer cronista, fue<br />
declarado hijo del sol; Intip Churin. Primero dijo que era su padre el sol y su madre la luna,<br />
y su hermano el lucero, y su ídolo fue Uana cauri, y a donde dijeron que salieron fue<br />
llamado Tambo Toco y por otro nombre le llamó Pacaritambo, todo lo dicho adoraron y<br />
sacrificaron pero el primer Inga Tocay Cápac no tuvo ídolo ni ceremonias, fue limpio de<br />
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eso hasta que comenzó a reinar su madre y mujer de Mango Cápac Inga, y su casta fueron<br />
de los amaros y serpientes; que todo lo demás es cosa de burla lo que dicen y pintan de los<br />
dichos Ingas.<br />
Estos dichos Ingas se acabaron y comenzó a reinar Mango Cápac Inga, que este<br />
dicho Inga desde Uari Uiracocha runa y de Uari runa y de Purun runa y de Auca runa no<br />
tuvo pueblo, ni tierra, ni chacra, ni fortaleza, ni casta, ni parientes, antigualla pacarimoc,<br />
Manco Cápac para conocer si fue de los hijos de los indios primeros de Uari Uiracocha runa<br />
que descendió de Adán y de Noé del tiempo del diluvio que fuese de la casta de grandes de<br />
Cápac Apo, sino que dijo que era hijo del sol.<br />
El dicho primer inca Manco Capac no tuvo padre conocido, por eso le digeron hijo<br />
del sol Intip Churin Quillap Uauan, pero de verdad fué su madre Mama Uaco; esta dicha<br />
mujer dicen que fue gran fingidora, idolatra, hechicera, la cual hablaba con demonios del<br />
infierno y hacía ceremonias y hechicerías, y asi hacía hablar piedras y peñas, y palos y<br />
cerros, y lagunas, porque le respondian los demonios, y asi esta dicha señora fue la primera<br />
inventora de las dichas guacas, ídolos y hechicerías, encantamientos, y con ello les engañó a<br />
los dichos indios; primero fueron engañados los del Cuzco y traía engañados y sujetos,<br />
como los indios lo viesen como cosa de milagro que una mujer hablase con piedras y peñas<br />
y cerros. Y así fue obedecida y servida esta dicha señora Mama Huaco y así le llamaron<br />
Coya y reina del Cuzco. Dicen que se hechaba con los hombres que ella quería de todo el<br />
pueblo; con este engaño andaba muchos años, según cuentan los dichos viejos indios.<br />
Que esta dicha mama fue llamada primero Mama, cuando entró a ser señora se<br />
llamó Mama Uaco; después que se casó con su hijo y entró a ser señora y reina se llamó<br />
Mama Uaco Coya, y supo por suerte del demonio que estaba preñada de su hijo y que el<br />
demonio le enseñó a que pariese el dicho niño y que no lo mostrase a la gente, y que lo<br />
diese a una ama llamada Pillco Ziza, que le mandó que lo llevasen al agujero llamado<br />
Tambotoco, que de allí lo sacasen de tiempo de dos años y que le diesen mantenimiento, y<br />
que lo publicasen que había de salir de Pacaritambo un Cápac Apo Inga rey llamado Mango<br />
Cápac Inga, hijo del sol y de su mujer la luna y hermano del lucero, y su dios había de ser<br />
Uanacauri; que este rey había de mandar la tierra y había de ser Capac Apo Inga como<br />
ellos, que así lo declaraban y mandaban las dichas guacavilcas que son los demonios del<br />
Cuzco.<br />
Que dicho inga no tuvo tierra ni pueblo que haya parecido ni haber parecido padre<br />
ni casta; dicen que la madre fue mundana y encantadora; la primera que comenzó a servir y<br />
tratar a los demonios y así como puede hacer hijo del sol y la luna de trece grados del cielo,<br />
que esta en lo mas alto del cielo, es mentira y no le venía por derecho de Dios ni de la<br />
justicia el ser rey y el reyno, y dice que es Amaro, serpiente y demonio, no le viene el<br />
derecho de ser señor y rey como lo escriben. Lo primero porque no tuvo tierra ni casa<br />
antiquísima para ser rey; lo segundo fue hijo del demonio enemigo de Dios y de los<br />
hombres, mala serpiente Amaro; lo tercero de decir que es hijo del sol y de la luna que es<br />
mentira; lo cuarto de nacer sin padre y la madre fue mundana primer hechicera la mayor y<br />
maestra criada de los demonios; no le venía casta ni honra ni se puede pintar por hombre;<br />
de todas las generaciones del mundo no se halla aunque sea salvaje animal ser hijo del<br />
demonio que es amaro, serpiente.<br />
SEGUNDA ARMA – ESCUDO (fig. 02)<br />
La segunda arma del Inga que le pintan al primero Quiquizana, el segundo árbol Chunta, y<br />
detrás del árbol un otorongo, el tercero Mascaypacha, el cuarto dos amaros con unas borlas<br />
en la boca; esto se pintan en los vestidos y de su pluma y de su nombre que ellos se<br />
nombraron Otorongo Amaro Inga.<br />
48
Dicen que ellos vinieron de la laguna de Titicaca y de Tiahuanaco y que entraron en<br />
Tambotoco y de allí salieron ocho hermanos ingas, cuatro varones, el primero Uana Cauri<br />
Inga, el segundo Cuzco Uanca Inga, el tercero Manco Cápac Inga, el cuarto Túpa Ayar<br />
Cachi Inga, y las cuatro hermanas el primero Tupa Uaco Nusta, el segundo Mama Cora<br />
Nusta, el tercero Curi Ocllo Nusta y el cuerto Ipa Uaco Nusta, estos ocho hermanos salieron<br />
de Pacaritambo y fueron a su ídolo huaca de Uanacauri viniendo del Collau; la ciudad del<br />
Cuzco primero fue llamada Acamama, después fue llamada Cuzco y así mandó el Inga que<br />
adoracen y sacrificasen a sus pacaricos y huacas de los cerros y cuevas, peñas”.<br />
Considero este par escudos como yanantin, por la forma en que están relacionados. El<br />
primero, nos habla de temas míticos y el segundo de concretos. De estos dos escudos sólo<br />
podemos tomar uno, el primero, pues el mismo Guamán Poma nos ayuda a precisar su<br />
legitimidad diciendo: “las armas propias que ellos pintaron y se nombraron las mas<br />
verdaderas, como del primer cronista, fue declarado hijo del sol; Intip Churin. Primero dijo<br />
que era su padre el sol y su madre la luna, y su hermano el lucero, y su ídolo fue Uana cauri,<br />
y a donde dijeron que salieron fue llamado Tambo Toco y por otro nombre le llamó<br />
Pacaritambo”. Por otra parte, en la fig. (fig. 03) podemos observar unas Unanchas que<br />
acompañan la fiesta del Uma Raimi Quilla, rito muy importante en el calendario agrario y<br />
ritual, cuyo objetivo era hacer que las lluvias lleguen, pues el agua fue el elemento vital<br />
para el sustento de las comunidades agrarias que en su gran mayoría conformaban el<br />
Tahuantinsuyo. Esta bandera, va acompañada del siguiente texto:<br />
“VTVBRE VMA RAIMI QUIL<strong>LA</strong><br />
Octubre, Uma Raymi Quilla. En este mes sacrificaban a las uacas, principales ídolos y<br />
dioses, para que les enviasen agua del cielo, otros cien carneros blancos, y ataban otros<br />
carneros negros en la plaza pública y no les daban de comer a los dichos carneros atados<br />
para que ayudasen a llorar, así mismo ataban a los perros. Como veían dar voces a la gente<br />
y gritos también de su parte daba olladas (aulladas) ladrando, y a los que no ladraban le<br />
daban de palos; y así hacía grandes llantos, así hombres como mujeres. Y de su parte los<br />
dichos niños, y por su parte los enfermos cojos y ciegos, y de su parte los viejos y viejas y<br />
cada uno de estos los que tenían perros los llevaban, iban haciendo gritar pidiendo agua del<br />
cielo a Dios runa cámac, diciendo estas oraciones y doctrina: ayauya uacaylli ayauya<br />
puypuylli lluto puchac uamrayque uacallasumquim. Acabadas estas oraciones todos<br />
comienzan a dar gritos y llanto y dicen a gran voz alta: runa cámac micocpac rurac uari<br />
uiracocha Dios maypim canqui, runayquiman yacoyquita unoyquita cacharimouay; con esto<br />
estaban de cerro en cerro haciendo procesión dando voces y gemidos muy de veras, con<br />
todo corazón, pidiendo agua a Dios del cielo, runa cámac”.<br />
Guamán Poma, también nos menciona una costumbre de hacer penitencia, esta se practica<br />
incluso hoy en día, en algunos lugares del Perú:<br />
“PROCICION AIVNOS I PENITENCIA. (Fig. 04)<br />
Procesiones que hacían los Ingas, y ayunos y penitencias a los sacrificios: un mes no<br />
comían ningún manjar, ni probaban sal, comían maíz crudo blanco con yuyos, que le llaman<br />
ciclla, eso comía dos veces al día, almorzaban y cenaban, y no se reían y dormían con<br />
mujeres, y siempre estaban tristes, sin conversación, los ojos al suelo y cubierto de luto,<br />
todos los hombres y mujeres en todo el reino. Esta dicha penitencia le estaba puesta con<br />
penas graves puestas en la ley del Inga.<br />
Procesión para echar enfermedades y pestilencias, tiraban hondadas con fuego armados,<br />
como si peleasen en la batalla, así las echaban de las ciudades y de las villas y pueblos de<br />
49
todo el reino por mandado del Inga.<br />
Procesión de tempestades, andaban todo cubierto de luto con banderillas de sus<br />
armas y lanzas de chunta, dando gritos aullando, que a los cerros y peñas daba sonido.<br />
Procesión de granizos y del hielo y de rayos, que los echan con armas y tambores y<br />
flautas y trompetas y campanillas dando gritos diciendo: astaza zuua runa uacchachac<br />
cuncayqui uchuscayque amaricuscayquichu.<br />
Ayunos y penitencias que hacían cuaresma en el mes de la penitencia, enero,<br />
camayquilla, hacía esta dicha penitencia: untando las caras con negro, embijados todos,<br />
hombres y mujeres, con nununya y quichincha, sobre ello todos llorando y cubiertos de<br />
luto, aullando y dando gemidos y voces, y haciendo llanto y diciendo quilla mama, en el<br />
mes de octubre. Uma Raymi quilla / quilla coya mama. / Yacuczallayqui / unocsallayqui /<br />
aya uya puypuylle / lluto puchac uamrayqui / micuymanta yacomanta / uacayasunquim. /<br />
uacayasunquim pacha camac / yaya may pachipim canqui / hanac pachapicho / cay<br />
pachapicho / caylla pachapicho / llacullayquita cacharimouay / uaccayquiman runay<br />
quiman.<br />
Y así han usado la ley hasta ahora los muchachos de pedir agua a Dios y de<br />
embijarse y untarse la cara, es uso antiguo de los idólatras, y así el señor Francisco de<br />
Toledo mandó en sus ordenanzas: los que se untaren sean castigados cincuenta azotes, y no<br />
ha habido remedio de esto, que los alcaldes tienen la culpa de ello”.<br />
Podemos observar que la ceremonia es muy parecida o se trata de la misma, aunque mucho<br />
mas penitente y dolorosa, talvez practicada con motivos de una sequía. Así mismo,<br />
podemos apreciar que las „banderillas‟ son las mismas. Podemos leer: “…con banderillas de<br />
sus armas…” ¿podríamos asumir de este texto, un reconocimiento oficial de que los incas sí<br />
conocían las banderas? Prestemos atención al siguiente texto:<br />
“LEVANTOSE POR REI – INGA MANGO INGA. (fig. 05)<br />
Mango Inga se alzó, por rey inga porque le mandó los dicho capitanes y consejo de este<br />
reyno, Quiquis inga, Auapanti, Amaro, Uanca Auqui, Illa Topa, Colla Topa, Curinaui, Yuto<br />
Inga, Yucra Yallpa; estos dichos capitanes fueron ingas hanancuzco y lurincuzco Colla<br />
aymara, Chuquillanqui, Supa Guamani, Chuui Uaman, Chamba Mallco, Apo Nallco,<br />
Castilla Pari, Apo Mollo, Condor Chaua, Culli Chaua, Cusi Chaqui, Uayanay, consejos le<br />
alzaron por fin y muerte de Cápac Apo Guamán Chaua, segunda persona del Inga, por ser<br />
muy antiguo señor del reino, porque le quemó y mató don Francisco Pizarro y don Diego de<br />
Almagro y los demás españoles. Se alzó contra ellos por los malos tratamientos y burlas que<br />
se chocarreaba del Inga y de los demás señores de este reino. A vista de ojos les tomaban<br />
sus mujeres e hijas, y doncellas con sus malas opiniones y con poco temor de Dios y de la<br />
justicia, y de que recibían otros muchos agravios que le hacían a los indios. Y así se<br />
defendió y le cercó con gran suma de indios que no se podía contar sino que se entenderá<br />
cien mil millones de indios a que habría llegado este reino, y todos se habían ajuntado. Los<br />
dichos soldados cristianos pedían misericordia, hincados de rodillas llamaban a Dios con<br />
lágrimas a voces, y a la Virgen María y a sus santos, y decían a gran voz: Señor Santiago,<br />
válgame Santiago, Santa María, válgame Santa María, ayúdanos Dios; esto decían con alta<br />
voz los caballeros a la escaramuza, diciendo Santiago, los soldados en el medio hincados de<br />
rodillas diciendo Santa María puestas las manos”.<br />
Se trata de una nueva versión del asedio de Manco II a la ciudad del Cusco, los españoles se<br />
refugiaron en el Sunturhuasi y de allí clamaban por la presencia de Santiago. Se pueden<br />
observar con toda claridad unas banderas portadas para tal ocasión, que son las mismas<br />
„banderillas‟ mencionadas anteriormente, pero ya no en un acontecimiento religioso, sino<br />
político. Desde el punto de vista histórico nadie podría negar el derecho de Manco II a<br />
50
heredar la corona real incaica (Véase, Cap. Paullo Unancha), por lo que debemos de<br />
considerar a esta bandera en el presente estudio, pero existe un problema, la bandera no<br />
tiene emblema interior, tampoco color, pues Guamán Poma dibujó en blanco y negro.<br />
Por tratarse del mismo capítulo de la historia peruana, conocido como „la descensión‟ de<br />
Santiago mataindios, podríamos decir que se trata de la misma Laphara de Pujiura, pero<br />
vemos que Guamán Poma dibuja una bandera muy diferente tanto en la forma y el color, se<br />
diría mas bien que se trata de Oriflamas o Lábaros. Lo lógico en este caso, sería colocar los<br />
blasones que identifican a los Incas dibujadas por el mismo autor, dentro del color rojo<br />
estudiado previamente (sería el único coincidente), para de esta manera identificar al<br />
ejército de Manco II como defensor de los intereses reales incaicos, en la versión de<br />
Guamán Poma. Así tenemos pues, nuestra bandera denominada “Guamán Poma Unancha”<br />
(fig. 06). Por otro lado, Guamán Poma dibuja símbolos heráldicos dentro del segundo<br />
escudo (fig. 02). Se hace necesario entonces reconocer a este también como representativo<br />
del Tahuantinsuyo. Para evitar la incompatibilidad que nace con la Unancha de la fig. 06,<br />
no se me ocurre otra cosa que colocarla en el envés con fondo de color dorado, para hacer el<br />
yanantin entre las dos.<br />
<strong>BANDERA</strong> DE LOS CUATRO SUYOS<br />
El mismo cronista nos ofrece otra oportunidad de proponer una bandera que podría<br />
representar con el mismo derecho que las anteriores a la Civilización de los Incas, pues nos<br />
bosqueja los escudos de los cuatro suyos, los que reunidos conforman el Tahuantinsuyo<br />
completo, acompañándolos de los siguientes textos:<br />
“CHINCHAYSUYU (fig. 07)<br />
El doce capitán, Cápac Apo Guamán Chaua Chinchay Suyo, segunda persona del Inga,<br />
abuelo del autor de este dicho libro, fue capitán general de los Chinchaysuyos y de todo el<br />
reino, y señor y príncipes y mayor valeroso capitán, conquistó toda la provincia de Quito<br />
hasta Novo Reino, con Guayna Cápac Inga acabó su vida. Guanbo, Toma, Quichiua,<br />
Aymara, Aruni, Lucana, Uancari, Sora, Uacralla, Anadamarcas, Cacya, Napangara,<br />
Chauay, Guamán, Guanca, Alanya, Chuquillanqui, Chinchaycocha, Guayanay y demás<br />
capitanes que no se escribe por ser prolijidad; estos dichos capitanes fueron a la conquista<br />
de Tumi, Cayambe, Quito, Cañari, Latacunga, Puruuay, Chachapoyas, Guancabilca.<br />
Acabaron de conquistar y entablar la tierra estos famosos capitanes de los chinchaysuyos,<br />
de aquél tiempo que duraron desde Topa Inga.<br />
ANDESUYO<br />
(fig. 08) El trece capitán, Cápac Apo Ninarua, Andesuyo, los dichos capitanes que fueron<br />
con Guayna Cápac Inga a la conquista de Tumi (Tunipampa), Quito, y fueron otros<br />
capitanes llamados Otorongo, Ucumari, Rumi, Songo, Anticucillo, Antinina, Quiro, Amaro<br />
Antizupa, Chupayoc, Anti Iscaycinca, Anti Llatan, Anticin. Estos habido otros capitanes<br />
que el dicho Guayna Cápac los llevó por grandeza, a los desnudos los llevó, sirviendo solo<br />
para que los comiesen a los indios rebeldes, y así comió esta gente a muchos principales. Y<br />
estos dichos indios quedan en sus pueblos de la montaña, infieles, quedan por conquistar, y<br />
hay muchísimos indios a la otra banda, es tierra de la sierra, hacia la Mar del Norte, a la<br />
Margarita hay muchísimos indios, oro, plata y ganados, indios infieles, está la tierra por<br />
descubrir la tierra.<br />
51
COL<strong>LA</strong>SUYO<br />
(fig. 09)El catorce capitán, Malco Castilla Pari, Collasuyo, fueron a la conquista de la<br />
provincia de Tumi (Tumipampa) Guancabilca, Quillaycinca con el dicho Inga Guayna<br />
Cápac, con los demás capitanes de Hatun Colla, Puquinacolla, Charcas, Canas,<br />
Pomacanchi, Quispillacta, Cauina, Callauaya, los dichos capitanes: Hilasupa, Chanbi<br />
Mallco, Chunta Malco, Hatun Colla, Anocarahila, Otorongo, Quirouallca, Sorco Mallco,<br />
Uilachunta, Auquisuri, Surimallco. Estos dichos capitanes fueron a la dicha conquista y<br />
murieron en ellas, algunos volvieron a sus pueblos y tierras y se murieron allí; algunos se<br />
quedaron hasta hoy en Tumi, Quito. Sus bisnietos de estos dichos capitanes adonde<br />
conquistaron se quedaron para memoria y generación, los cuales los llaman mitimaes,<br />
extranjeros de indios.<br />
CONDESUYO (fig. 10)<br />
El quince capitán, Mallco Mullo, Condesuyo. Este capitán y los demás fueron a la conquista<br />
de Cajamarca, Quito, de Tumi, Chachapoyas, Latacunga, Guancabilca, hasta Novo Reino,<br />
con Guayna Cápac Inga a la conquista; y conquistaron y asolaron a dos reyes Ingas grandes<br />
llamados Apo Pinto, Guayna Pinto, y los mataron a todos los contrarios capitanes, y los que<br />
fueron con el dicho Inga; Nina Quiro Mallco, Rumi Songo Mallco, Rumiñahui Mallco,<br />
Mana Cutana Mallco, Uiza Toma Mallco, Apo Curi Mallco, Acapana, Hila, Runto Conya<br />
Hila, Coropona Mallco, estos dichos capitanes famosos y bravísimos capitanes que fueron a<br />
la conquista y se murieron, y algunos se volvieron a sus casas y pueblos, los cuales sus hijos<br />
son caciques principales y algunos quedan pobres”.<br />
De manera que si reunimos los cuatro escudos que rodearían a uno principal o central<br />
representante de la capital el Cusco, tendremos la Bandera Guamán Poma alternativa (fig.<br />
11). A la que llamaremos “Estudiante Unancha”, a quienes está dedicada, que aunque<br />
solamente siendo producto de un experimento científico, desde un punto de vista<br />
„emblemático‟ tiene la misma validez que la anterior. Para esta división de la Unancha he<br />
obtenido el modelo de distribución utilizada por Joan Pachacuti Yanqui, en su dibujo de<br />
Huanacaure: cuatro puntos que rodean por los cuatro lados a un punto central. Muchos<br />
investigadores coinciden en que el punto central fue la capital, el centro de los cuatro suyos<br />
(fig. 12). Por otro lado, sabemos por estudios antropológicos y etnohistóricos que dos de los<br />
cuatro suyos eran Hanan y dos Hurin, cumpliendo fielmente a su concepción del yanantin;<br />
sería lógico pues, obedeciendo al patrón de subdivisiones en los tocapos y de acuerdo al<br />
hallazgo arqueológico de la fig. 58 que dos lleven como fondo el color rojo y dos el dorado.<br />
52
CAPITULO IV<br />
PACHACUTI UNANCHA<br />
El cronista indiano Joan Santa Cruz Pachacuti Yamqui Salcamaygua, en su “Relación de<br />
Antigüedades deste Reyno del Piru”, dibuja las cuevas o ventanas de Pacaritambo o<br />
Huanacaure (Fig. 12). Esta representación ha sido estudiada por diferentes investigadores,<br />
que coinciden en que estas imágenes abstractas serían „tocapus‟ similares a las que se<br />
encuentran en textiles incas, así como en los diseños incisos de los keros. En este dibujo,<br />
Pachacuti quizo expresar tanto un lugar geográfico, así como su descendencia materna y<br />
paterna (Véase, T. Cummins. 1993).<br />
Son nombrados „tocapu‟ Múltiples y variados diseños cuyos componentes integrantes<br />
básicamente son rombos, triángulos, líneas en zigzag, signos escalonados y otros.<br />
Preponderan franjas en las que están colocados componentes geométricos como „escudos‟,<br />
cuadrados o rombos dentro de un rectángulo o también dos rectángulos se alternan en un<br />
compartimiento intermedio con un diferente „contenido geométrico‟. Se encuentran en<br />
keros y tejidos. La especulación de su posible significado y su interpretación, causaron<br />
abundantes teorías a partir de los años 70. Con el apoyo de diccionarios quechuas de<br />
diferentes siglos, analizamos el término tocapu; estos revelan que se trata de adornos en<br />
prendas de vestir o tejidos, los que están entretejidos como motivos figurativos; los mismos<br />
que son nombrados por Guamán Poma con el mismo significado, (véase, Dicc, Gob. Reg.<br />
Cusco pag. 626; Ladrón de Guevara, pag. 373; Mossi, 1857, pag, 246; Tschudi, 1853, pag.<br />
503; Gonçales Holguin, 1952, pag. 44).<br />
Algunas investigaciones acerca de estos signos y adornos en los textiles, demuestran que<br />
cada uno tenia nombre propio (Núñez del Prado Oscar, 1955; del Mangeot, 1975;<br />
Braunsberger de Solari, 1980). Aunque este nombre no debería ser usado para todos ellos,<br />
el calificativo tocapu se ha divulgado incluyendolos a todos desde los años 60. Su<br />
transferencia a las „grafías geométricas‟, fue propuesta y utilizada por Victoria de la Jara en<br />
1964 y por Barthel hacia 1970. Ambos, en el postulado de que los keros policromos<br />
pertenecían a la época inca o al período colonial temprano, desarrollaron un interesantísimo<br />
proyecto de investigación en el que descifraron algunos de los caracteres encontrados en los<br />
keros, así también los motivos rectangulares sobre tejidos de los mismos períodos,<br />
proponiéndolos como „grafemas de la escritura inca‟. Con el objetivo de demostrar la<br />
existencia de la escritura incaica, en su obra: “Introducción al estudio de la escritura de los<br />
Incas”, precisan su posición: “de acuerdo a mis conocimientos actuales la escritura Inca es<br />
un sistema logográfico, o sea representación de palabras enteras, que pueden comprenderse<br />
sin considerar la pronunciación”.<br />
Fray Domingo de Santo Tomás en 1560 expresa: Quillca: Letra o carta mensajera, Libro o<br />
papel, Quillcanigui: Pintar o escribir, Quillcamayoc: Escribano o debuxador,<br />
Quillcamaytosca: Envoltorio como las letras. Por su parte, Gonzales Holguin hacia 1680<br />
escribe: Quellca: papel, carta o escriptura, Quellccani: escribir, debuxarpintar,<br />
Quellcayachak: el que sabe escribir, Quellcascacuna: las letras. En la posterior evaluación<br />
de la de las investigaciones tanto de Barthel y de De la Jara, se demostró que no habían<br />
considerado que muchas palabras quechuas mudaron o ampliaron su significado para poder<br />
expresar nuevos objetos o ideas después del arribo de los europeos, para los que no existía<br />
un correspondiente lingüístico. Así también, intentaron hallar una correspondencia entre<br />
„tocapus‟ y el tema representado figurativamente en las escenas pintadas en los vasos<br />
rituales conocidos como keros, los que en la época colonial cambian radicalmente su<br />
expresión iconográfica lo que se caracteriza por adoptar en su parte superior una<br />
escenografía asimilada del sistema expresivo europeo. Inmediatamente debajo, a manera de<br />
53
cinturón del vaso ritual, una faja conteniendo tocapos. Es fácil imaginar que pudiera existir<br />
una „correspondencia‟ entre las figuras de las escenas superiores con las inferiores, hecho<br />
que Barthel y de la Jara, investigaron utilizando el método combinatorio, basado en el<br />
trabajo de Champollión quien descifró los jeroglíficos egipcios mediante reemplazos y<br />
paralelismos encontrados en la famosa „Piedra Rosetta‟; dado que estos „grafemas‟ en la<br />
mayoría de las ocasiones se presentan en asociaciones, en los cuales hay representaciones<br />
escénicas. Pero en la mayoría de los casos no fue viable relacionar el icono dibujado con el<br />
„texto‟ de manera directa (Barthel, 1970).<br />
También como método de desciframiento de estos „grafemas‟, buscaron en la función de los<br />
keros como „cáliz de libación ritual‟. La información en el „texto del tocapu‟ debería<br />
referirse a innegables rituales practicados por los incas, como, ceremonias, lugares y<br />
ocasiones de estos ritos dentro del siclo anual, etc. El „texto‟ debería de explicar la<br />
frecuencia de ciertos „grafemas‟, cuya presencia correspondería por ejemplo a la jerarquía<br />
de la deidad destinataria del ritual. Para esta clasificación eligieron expresiones específicas,<br />
de acuerdo a su repetición en las crónicas o según a su significado en la civilización inca.<br />
Estas expresiones correspondidas con diferentes figuras, debía hacer operable por<br />
sustitución, una lectura de vocablos quechuas compuestos, así mismo, de textos e<br />
inscripciones. Pero a pesar de todos estos esfuerzos (véase, Barthel en su artículo<br />
“Viracochas Prunkgewand”) solo fue viable la „lectura‟ de una muy pequeña fracción de<br />
tales grafemas. Talvez no consideraron que estos vasos rituales, fueron utilizados en<br />
„ceremonias medicinales‟ donde se bebía plantas psicotrópicas. Aunque esto cambiaría<br />
considerablemente el „enfoque epistemológico‟ en la indagación, comenzando esta, por<br />
hacer una nueva interpretación de muchos elementos iconográficos, sobre todo en la flora.<br />
Muchas de las plantas exhibidas podrían tratarse de plantas medicinales, las que tendrían<br />
mucha mayor representatividad que las meramente ornamentales, sobre todo considerando<br />
la presencia de personajes „alados‟ relacionados con los keros (fig. 13).<br />
Hacia 1979, Rojas sostuvo en su manuscrito inédito (citado por Verena Liebscher) que los<br />
tocapu solo tuvieron un significado heráldico, basado en la consideración del hecho de que<br />
“los tocapu se encuentran solamente en tejidos que pertenecen a personalidades de alto<br />
rango social, como el inca y su familia, los generales, etc”. Guamán Poma muestra<br />
manifiestamente esto, en sus diseños en la “Nueva Coronica”. Así también, estos caracteres<br />
se pueden apreciar en tejidos en museos y colecciones, en las imágenes de los incas nobles<br />
(Rowe 1984) y dibujos hechos por Murua. Así mismo, en las Pullkankas o escudos (Véase,<br />
cap. Pullkanka Unancha y Paititi Unancha). Con estos caracteres se ataviaron las camisetas<br />
llamadas uncu, para hombres, capas denominadas lliclla y faldas –anakude las mujeres<br />
(véase, Cap. Manco Cápac Unancha).<br />
Tomando como base estas consideraciones de que los tocapu son un símbolo heráldico de la<br />
nobleza inca, es objetivo de este estudio buscar el tocapu que representó a la insignia real<br />
para poder ser presentado en la Unancha del Tahuantinsuyo, que es la misma de los incas o<br />
de la ciudad del Cusco precolombino. Al respecto, Joan Pachacuti Yanqui, al referirse al<br />
origen de sus ancestros nos dice: “Después que vio a sus hermanos en aquel peligro Manco<br />
Cápac echó lágrimas con gran sentimiento y dolor natural y partió de allí al lugar donde la<br />
primera vez había visto aquel arco del cielo (llamado cuichi o turumanya o yayacarhui).<br />
Llegado allí, en aquel lugar sintió la falta de compañía de sus hermanos y dijo: “¡Pobre de<br />
mi desventurado, sin padre y madre!”. Y así, viéndose afligido, se esforzó echando de si<br />
todas aquellas aflicciones y pesadumbres; Huainacáptii o huainacáprii chicachiqui cunáchay<br />
amouan. Desde entonces se llamó el lugar Huainacáprii (Huanacauri). Después, otros incas<br />
pusieron una piedra muy bien labrada a manera de buitre, que significase la buena señal y<br />
que se llamase incap uaina capren. Los indios, después, comenzaron a idolatrar y la piedra<br />
les comenzó a hablar.<br />
54
De allí partió para Colcapampa con su topa yauri en la mano y con una hermana que tenía,<br />
llamada Ipa Mama Huaco y con otra hermana y un hermano llegaron al lugar de<br />
Colcapampa. Estuvieron algunos días y de allí para Huamantianca en donde estuvieron<br />
algún tiempo. De allí partieron para el lugar de Coricancha, …donde hallaron lugar<br />
apropiado para una población, en donde hallaron buena agua de hurin chacan y hanan<br />
chacan, que son dos manantiales (por eso se llamó hanan cuzco hurin cuzco). Después<br />
vieron una peña que los naturales de allí –que son los alcahuizas cullimchimas y<br />
cayaocachisllamaban cuzco caca o rumi: de ahí vino a llamarse cuzcopampa y cuscollacta y<br />
los incas después se intitularon Cuzco Cápac o Cuzco inca… Este inca mandó hacer a los<br />
plateros una plancha de oro fino, llano, que significase que hay hacedor del cielo y tierra. Y<br />
era de esta manera. La cual hizo fijar en una casa grande y la llamó coricancha pacha<br />
yachachicpac huasin.<br />
Este Inca Manco Cápac fue enemigo de las huacas. Como tal, destruyó al curaca Pinao<br />
Cápac con todos sus ídolos. Asimismo venció a Tócay Cápac, gran idólatra y después le<br />
mandó que labrara el lugar donde nació. Al fin labraron los indios por orden de Manco<br />
Cápac, deshaciendo la casa y edificando canterías a manera de ventanas; eran 3 ventanas<br />
que significaban la casa de sus padres, de donde descendieron, las cuales se llamaron la 1ª<br />
Tampo toco, la 2ª Maras toco, la 3ª Sútic toco, que fueron de sus tíos abuelos maternos, que<br />
son como esto:<br />
Incaptampo tocon o pacarinan Cápac unanchan. En lengua india se llaman Pacaritampo<br />
toco. Estos dos árboles significaban A su padre y madre Apo Tampo y Pachamama Achi<br />
Maras Toco Sútic toco<br />
Además había mandado que les calzasen raíces de oro y plata e hizo que colgasen en los<br />
dos árboles frutos o pepitas de oro, de manera que se llamasen cori cháochoc, colque<br />
cháochoc, tampo y huachan. Quiere decir que los dos árboles significaban a sus padres, que<br />
los incas que procedieron eran y fueron como frutas y que los dos árboles habían de ser<br />
tronco y raíz de los incas, pues han puesto todas estas cosas para su grandeza” (Santa Cruz<br />
Pachacuti, Juan de. Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura<br />
Económica. Lima, 1995).<br />
Podemos observar pues, que el dibujo de Joan Pachacuti es un tocapu, pues coincide<br />
perfectamente con lo previamente descrito; se podría decir que es el tocapu que representó a<br />
Pacaritampo Toco y luego a la huaca Huanacauri. Ahora sólo nos queda descubrir la<br />
importancia del significado de Huanacaure en la cosmogonía andina, para poder<br />
considerarla como símbolo dentro de un „espacio legitimante‟, y por lo tanto, digno de<br />
representar emblemáticamente al incario.<br />
Cuentan las leyendas, que Ayar Uchu se convirtió en piedra, pero no coinciden en el lugar y<br />
momento de tal metamorfosis. Cieza de León, asevera que Ayar Uchu fue el autor de la<br />
institución de Pacarectambú y que luego se petrificó en Huanacaure, cuando Ayar Cachi<br />
mandó a Ayar Manco salir hacia el Cusco (Cieza de León. Segunda parte de la Crónica del<br />
Perú. Madrid 1880. pag. 26). De acuerdo a Sarmiento, después de haber fallecido en<br />
Pacaritambo Ayar Cachi, reunidos en Quirirmanta, al pie del Guanacaure, los siete<br />
hermanos, convinieron “como dividirían entre si los oficios de su viaje… y acordaron…<br />
que Ayar Uchu quedase por huaca para su religión… y partiendo de allí se llegaron al<br />
cerro… y subidos a la cumbre vieron en ella el arco iris… Antes que llegasen a lo alto<br />
donde el arco estaba, vieron una huaca ques oratorio de bulto de persona junto al arco y<br />
determinando entrellos ir a prendella y quitalla, ofrecióse a ello Ayar Uchu… Llegado Ayar<br />
Uchu a la estatuta o huaca con gran ánimo se asentó sobrella, preguntándole, que hacia allí.<br />
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A las cuales palabras la huaca volvió la cabeza por quien le hablaba, más como la tenía<br />
oprimida con el peso no lo pudo ver. Ayar Uchu luego queriéndose desviar no lo pudo<br />
porque se halló pegadas las plantas de los pies a las espaldas de la huaca… y quedó<br />
convertido en piedra”. (Sarmiento de Gamboa, Pedro. Segunda parte de la historia general<br />
llamada Índica. (1572) 1906. pag. 36).<br />
Betanzos dice, que pasado el año de estar Ayar Manco y Uchu en Guanacaure adelantaron a<br />
la quebrada de Matahua, desde donde se podía ver el caserío que en el Cusco tenía Alcabiza<br />
“y parecioles buen sitio aquel do estaba poblado aquel pueblo de Alcabiza y descendientes<br />
que fueron al sitio y ranchería que tenían, entraron en su acuerdo y parescioles quel uno<br />
dellos se quedase en el cerro de Guanacaure hecho ídolo… y luego se levantó en pie Ayar<br />
Oche y mostró unas alas grandes y dijo quél había de ser el que quedase allí en el cerro<br />
Guanacaure por ídolo, para hablar con el sol su padre. Y luego subieron el cerro arriba, y<br />
siendo en el sitio do había de quedar hecho ídolo, dio un vuelo hacia el cielo el Ayar Oche,<br />
tan alto que no le divisaron; y tornose allí y dijole a Ayar Manco, que de allí se nombrase<br />
Manco Capac… porque él venía de donde el sol estaba, y que así lo mandaba el sol… y<br />
acabado de decir esto por el ídolo Ayar Oche tornose piedra ansi como estaba, con sus<br />
alas”. (Betanzos Juan de, Suma y narración de los Incas. Madrid, (1551) 1987. pag. 14).<br />
Montesinos nombra a los siguientes Ayares: Manco Tupac, Cachi Tupac, Auca Tupac y<br />
Uchu; Ayar Manco es el encerrado en Pacaritambo murió asesinado por los hermanos a<br />
quienes atemorizaron las hazañas que hiciera en Guanacauri; el segundo Ayar Cachi es<br />
despeñado desde un monte y luego deificado en forma de piedra para que “…rogase por la<br />
sucesión de todos…”; lo despeñó Uchu y fingió se había vuelto piedra; y él, Uchu tomó el<br />
nombre de Pirua Pacari Manco. De Auca hizo creer que había subido al cielo para “desde<br />
allí tomar a su cargo todos los montes, llanos, fuentes y ríos, para defenderlos de las<br />
heladas, rayos, relámpagos y nublados”. (Montesinos. Memorias Antiguas Historiales y<br />
Políticas del Perú. Madrid 1882, págs. 5 al 7). Para Román y Zamora, los dos hermanos<br />
mayores se petrificaron en Huanacauri (Román y Zamora. Las Repúblicas de Indias.<br />
Madrid 1897. Vol. II, pág. 9).<br />
Huanacaure pues es el lugar donde Uchu y Cachi, Ayares salidos de Pacaritambo se<br />
transforman en piedra, para ser adoradas perpetuamente como huacas. Cuenta Cieza de<br />
León, que cuando los hermanos pensaron que Ayar Cachi estaba ya hace muchos días<br />
difunto y enterrado en Capactocco, “lo vieron venir por ayre con alas grandes de plumas<br />
pintadas, y ellos con gran temor que su vista les causó, quisieron huir, más él les quitó<br />
presto aquel pavor, diciéndoles: “No temáis, ni os acongojéis… y porque yo siempre tengo<br />
que rogar a Dios por vosotros… en un cerro questá cerca de aquí me quedaré en la forma y<br />
manera que me veis y seré para siempre por vos y vuestros descendientes santificado y<br />
adorado, y llamarme heis Huanacaure. Los hermanos… a toda prisa fueron al cerro que<br />
llaman Huanacaure… y en lo más alto del volvieron a ver a Ayar Cache… Después que<br />
Ayar Cache les hobo dicho la manera que habían de tener para ser armados caballeros…<br />
mirando contra su germano Ayar Manco le dijo que se fuese con las dos mujeres al valle…<br />
donde luego fundase el Cuzco… y… como esto hobiese dicho así él como el otro hermano<br />
(Ayar Uchu) se convirtieron en dos figuras de piedras, que demostraban tener talles de<br />
hombres” (Cieza de León, Pedro de. Op. Cit, pags. 1326). Antonio de Herrera, también<br />
asevera que el ídolo reverenciado en Huanacaure, era Ayar Cachi petrificado (Herrera<br />
Antonio de. Historia General de los hechos de los Castellanos, en las Islas Tierra Firme y<br />
Mar Océano. Década Quinta. Madrid 1615, pag. 78).<br />
Según Cabello Balboa, el sepultado en Tambotoco no es Cachi, sino Auca; Ayar cache se<br />
petrifica en Huanacaure; dice así: “Hecho este despacho del hermano, con el paso y<br />
gravedad que solían, llegaron a vista de un cerro llamado hoy Huanacauri y un día al<br />
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amanecer vieron el Iris (o Arco del Cielo) que levantaba el un pie de el mismo cerro y<br />
Mango Cápac dijo a los demás buena señal es aquesta… seguidme y subamos en este cerro<br />
y de allí veremos el lugar donde habemos de poblar y permanecer… y caminaron hacia el<br />
cerro y de lejos vieron un bulto de persona, el cual era cierto hechicero de el Pueblo de<br />
Saño… que estaba allí ocupado en sus vanos ayunos, llamábase la huaca santuario que<br />
estaba a su cargo Chimboycagua, como viesen aquella persona los hermanos acordaron<br />
prenderla, porque no fuesen sus hechicerías y encantos impedimento y estorvo para sus<br />
intentos, y así fue acordado por todos que fuese a prenderlo Ayar Cache… y como llegó a<br />
donde el hechicero estaba arrimose a par de él, y por buenas palabras le comenzó a<br />
persuadir a que viviesen y habitasen juntos, y el descomedido Ayar Cache se sentó sobre el<br />
hechicero el cual queriendo volver el rostro para conocer quien tal atrevimiento cometía ya<br />
no fue en su mano porque tenían pegadas y estampados los pies en la tierra. Viendo sus<br />
hermanos la presura en que Ayar Cache se hallaba quisieron lo valer y fueron de presto a su<br />
socorro, mas luego vieron ser en vano y comenzase a quejar de ellos diciendo: “Oh<br />
hermanos míos, cuan en mi daño fue lo que acordasteis pretendiendo sin razón prender al<br />
inocente ministro de esta huaca… por última y postrera cosa os mando que en vuestros<br />
sacrificios… os acordéis de mi… y que cuando hicieredes con vuestros hijos el Huarochicoi<br />
sea yo por los unos y por los otros adorado, pues quedo aquí por padre y origen de vuestra<br />
descendencia”. Dichas estas palabras fue convertido en una viva roca, que hoy muestran allí<br />
y llaman Huanacauri” (Cabello Balboa, Miguel. Miscelánea Antártica: una historia del Perú<br />
antiguo. Lima, 1951/1586).<br />
De todo lo expresado nos queda muy claro, que Huanacaure era una deidad, Huaca o lugar<br />
sagrado de las etnias que crecieron en el lugar del Cusco, con anterioridad a los Incas. Pues<br />
el examen de las leyendas que terminamos de transcribir, demuestran la presencia en<br />
Huanacaure de un ídolo, con el que se confunden los sacerdotes de los linajes que a esta<br />
huaca adoraban: el Ayllo de Saño, lo que significa que este ayllo y quizás otros (Huallas,<br />
Poques, Lares, Sauaserayes, Antasayas, Alcabizas o Maras), formaban parte de una nación<br />
o naciones instituidas en el Cusco y sus alrededores.<br />
Es necesario pues, para los objetivos de este capítulo que examinemos la naturaleza de esta<br />
divinidad, para lo cual debemos de tener en cuenta las atribuciones que se les proporcionan<br />
a los Ayares identificados con Huanacaure. Sabemos que la religión de la cultura andina,<br />
descansaba sobre cuatro principios: la idea de huaca, cuyo fundamento es la fuerza divina<br />
omnipresente, incorpórea, sutil, característica de todas las deidades. El culto a los muertos,<br />
que se enlazan con mitos cosmogónicos expresados en la devoción a las momias de los<br />
ancestros y los héroes culturales. La veneración a las fuerzas celestes, el arco iris, el rayo, el<br />
sol, la tierra, etc. El dogma de un Dios Supremo, creador y conservador del Universo,<br />
conocido por varios nombres o títulos expresados por diferentes pueblos: Illa-Con-Titi-<br />
Viracocha, o Pachayachachic, o Pachacamac, o Con, o…<br />
Huanacaure es una Huaca o santuario, en que se originó la humanidad (¡!). Pues así escribe<br />
Cobo: “tres o cuatro fábulas refieren las varias provincias, que por ser las principales y las<br />
mas universalmente recibidas sobre este punto, las pondré aquí. Unos… dicen que hubo un<br />
Hacedor del Universo que creó el Cielo y la Tierra con las diversas naciones de hombres<br />
que lo habitan, que pasó esto en Tiahuanaco… Los habitadores de los llanos y tierras<br />
marítimas creen en Pachacamac… Otros creen ser este lugar un cerro alto que está cerca del<br />
Cuzco, llamado Huanacauri” (Cobo, Fray Bernabe. Historia del Nuevo Mundo. S.B.A. Vol.<br />
III, Sevilla 1893, pag. 310).<br />
El Ayar petrificado en Huanacaure sería una fuerza cósmica, pues tiene el poder de<br />
transformar las características del mundo alrededor. Nos narra Cieza de León: “Ayar Cachi<br />
era tan valiente y tenía tan gran poder que con la honda que sacó tirando golpes o lanzando<br />
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piedras, derribaba los cerros y algunas veces que tiraba en alto ponía las piedras cerca de las<br />
nubes”. Encerrado en su sepultura, “dicen ellos, por muy cierto que la tierra tembló en tanta<br />
manera, que se hundieron muchos cerros, cayendo sobre los valles”. (Cieza de León. Op.<br />
Cit, pags. 1618). “Ayar Cache fue el primero que salió de la cueva, sacó una honda y puso<br />
en ella una piedra y tiróla a un cerro alto y del golpe que dio derribó el cerro, y hizo de él<br />
una quebrada; y así mismo tiró otras tres piedras, y hizo de cada una, una quebrada grande<br />
en los cerros altos” (Betanzos. Op. Cit, pag. 11). De acuerdo a Herrera, Ayar Cache, con su<br />
honda de oro, derrumbaba los cerros y asentaba las piedras próximas a las nubes (Herrera.<br />
Op. Cit, pag 78). Sarmiento de Gamboa confirma que “como era feroz y fuerte y diestrísimo<br />
en la honda, venía haciendo grandes travesuras y crueldades” y que al morir “puso tanta<br />
fuerza y dio tales voces, que hizo temblar el monte” (Sarmiento de Gamboa. Op. Cit, pags.<br />
3536). Cobo escribe: “Llegaron a un cerro alto llamado Huanacauri”, “y desde allí marcó la<br />
tierra, el hermano mayor (Cachi) tirando con una honda cuatro piedras hacia las cuatro<br />
partes del mundo, tomó posesión de ellas” (Cobo. Op. Cit, pag. 124). Montesinos asume<br />
que tal hecho fue el motivo por el que se sepultase vivo a Ayar Manco Tupac, que en su<br />
versión del autor reemplaza a Cachi (Montesinos. Op. Cit, pag 5).<br />
Huanacaure puede ser asociado al „señor de la tempestad‟, esto es, una manifestación de<br />
Intillapa, Chuquilla, Catuilla. “Los Ingas Señores del Pirú después de Viracocha y de el Sol,<br />
la tercera huaca y de más veneración ponían al Trueno… fingiendo que es un hombre que<br />
está en el cielo con una honda y una porra y que está en su mano llover y granizar y tronar y<br />
todo lo demás que pertenece a la región del ayre donde se hacen los nublados” (Acosta.<br />
Historia Natural y Moral de las Indias. Sevilla 1500, pag. 309). En Huamachuco, “en un<br />
cerro altísimo… que apenas se podía subir… porque allí es cosa de espanto los vientos que<br />
hacen, está otra cueva, de la cual salía gran viento…y alrededor había grandes corrales para<br />
sus sacrificios: dentro della estaba un ídolo que llamaban Cauri” (Agustinos. Relación de la<br />
religión y ritos de los indios de Guamachuco, Tomo III. Madrid 1865, pag. 28). (véase, cap<br />
Pujiura Unancha) Cobo afirma: A Huanacaure, a la estatua o piedra, “poníanle para la fiesta<br />
del Raymi, ricamente vestido y adornado de muchas plumas, encima del dicho cerro de<br />
Huanacauri” (Cobo. Op. cit. Vol. IV, pag 36). Cieza confirma: “Después de haber asentado<br />
en Tampu Quiru los dos Incas sin se pasar muchos días, descuidados ya de mas ver a Ayar<br />
Cache lo vieron venir por el ayre con las alas grandes de plumas pintadas” (Cieza de León.<br />
Op. Cit, pag 20). Betanzos dice: “Y luego se levantó en pie Ayar Oche y mostró unas alas<br />
grandes y dijo quél había de ser el que quedase allí en el cerro de Guanacaure” (Betanzos.<br />
Op. Cit, pag 14). Montesinos atribuye a uno de los Ayares la función de „dios del trueno‟:<br />
“tomar a su cargo todos los montes, llanos, fuentes y ríos, para defenderlos de las heladas,<br />
rayos, relámpagos y nublados” (Montesinos. Op. Cit, pag 7). Huanacaure sería pues: Dios<br />
del trueno; ave mítica del relámpago; y Uchu y Cachi los gemelos (yanantin) del rayo.<br />
Huanacaure sería también deidad de la fecundidad de la tierra o dios de la agricultura: lo<br />
que se revela en el incidente de la sepultura. “Al primero le dijo que entrase en una cueva y<br />
pidiese al Illatici Huira Cocha le diese semillas de su mano y su bendición para la<br />
fecundidad dellas, creyéndolo el hermano, entró en la cueva y el menor puso en la boca una<br />
piedra grande y otras pequeñas, con lo que la cueva quedó cerrada y el miserable enterrado”<br />
(Montesinos, Op. Cit, pag 7) “Dulcemente le rogaron con palabras blandas… que volviese a<br />
entrar por la boca de una cueva donde ellos tenían sus tesoros a traer cierto vaso de oro que<br />
se les había olvidado, y suplicar al sol su padre, les diese ventura próspera… Ayar Cachi…<br />
fue a hacer lo que dicho le habían, y no había bien acabado de entrar en la cueva, cuando<br />
los otros dos cargaron sobre él tantas piedras, que quedó sin más parecer” (Cieza de León.<br />
Op. Cit, pag. 18). “Acordaron tomar desde allí a las cuevas donde habían salido; y porque<br />
ellos al salir habían dejado muchas riquezas de oro y ropa y del mas servicio dentro de la<br />
cueva ordenaron… que tenían necesidad deste servicio, que volviese Ayar Cache; el cual<br />
dijo que le placia, y siendo ya en la puerta de la cueva, Ayar Cache entró agatado… y como<br />
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le viesen los demás dentro, tomaron una gran losa y cerránrole la salida y puerta por do<br />
entró” (Betanzos. Op. Cit, pag. 12). “Aquí discrepan los indios con mil consejas, afirmando<br />
unos que el uno de los hermanos se volvió a Pacaritambo, y entrando en la cueva de donde<br />
había salido se quedó allí dentro sin que jamás pareciese” (Cobo. Op. cit., Vol. III, pag.<br />
127). A Ayar Auca, porque reprobaba a la unión incestuosa de Manco con Mama Ocllo, “lo<br />
enviaron por ciertos vasos de oro y semillas para sembrar al mismo lugar de donde habían<br />
salido, y tras él enviaron a un criado suyo, llamado Tambochacay, el cual habiendo entrado<br />
en la cueva o casa, Ayar Auca le cerró la puerta” (Cabello Balboa. Op. cit.). “Y para esto<br />
llamaron Ayar Cache y le dijeron: “Hermano sabed que en Capac Toco se nos olvidaron los<br />
vasos de oro, llamados topocusi, y ciertas semillas y el napa que es nuestra principal<br />
insignia de señores… conviene al bien de todos que volváis y lo traigáis”… Ayar Cache…<br />
obedeció y partiose a lo hacer” (Sarmiento de Gamboa. Op. Cit, pag. 36). Este<br />
enterramiento mítico del Ayar, conlleva el sentido religioso de la deposición del grano en la<br />
tierra labrada; se añade que Cachi, al penetrar en la cueva, va a buscar „semillas‟, los vasos<br />
de oro equivalen pedir a Viracocha –a través de la libación- como queda costumbre hasta el<br />
día de hoy, su bendición para la fertilidad del sembrío.<br />
Cieza nos dice: “Seré para siempre por voz y por vuestros descendientes santificado y<br />
adorado y llamarle heis Huanacaure… y haciendo vosotros esto, seréis en la guerra por mi<br />
ayudados” (Cieza de León. Op. Cit, pag. 20). Cobo recalca: “Llevaban este ídolo a la guerra<br />
muy de ordinario, y particularmente cuando iba el rey en persona; y HuaynaCapac lo llevó a<br />
Quito, de donde lo tornaron con su cuerpo. Porque tenían entendido los incas, que había<br />
sido gran parte en sus victorias” (Cobo. Op. cit.). Podemos comprender el por qué el<br />
hondero que maneja el rayo, es un batallador imbatible y lógicamente dios de la guerra,<br />
Huanacaure es pues, el dios de la guerra y la victoria<br />
Cieza nos cuenta: “Y la señal que de aquí adelante tenéis para ser estimados, honrados y<br />
temidos, será horadaros las orejas de la manera que agora me veréis”, dijo Cachi a sus<br />
hermanos “Y así luego, dicho esto, dicen que le pareció verlo con unas orejeras de oro el<br />
redondo del cual era como un geme… Y les tornó a hablar diciéndoles, que convenía<br />
tomasen la bolrra (borla) o corona… y que supiese como en tal caso se ha de hacer para los<br />
mancebos ser armados caballeros y ser tenidos por nobles… los orejones afirman que de<br />
aquí les quedó el tomar la bolrra y el ser armados caballeros” (Cieza de León. Op. Cit, pags.<br />
2021). Ayar Uchu, dice Sarmiento de Gamboa, expresó a sus hermanos al mudarse en<br />
piedra: “yo os ruego… que en todas vuestras fiestas y ceremonias os acordéis de honrarme<br />
y venerarme, y que sea yo el primero a quien ofrendéis… y cuando hicieredes el huarochico<br />
(que es el armar a los hijos caballeros) a mi como a su padre, que acá por todos queda, me<br />
adoréis” (Sarmiento de Gamboa. Op. Cit, pag. 37).<br />
Si reflexionamos sobre el ritual de las ceremonias de iniciación de los Incas, podremos<br />
sugerir que parten de la idolatría a Huanacaure, el mismo que aparece en el eje de ellas.<br />
Huanacaure es pues, el ordenador del Gobierno, como hemos visto en la toma posesión de<br />
los cuatro suyos, arrojando con su honda a cada suyo una piedra; es además, quien instaura<br />
los ritos iniciatorios que piden a los mancebos para tener derecho a ser considerados Incas.<br />
Jacinto Jijón Caamaño, nos dice que Cauri es palabra atacameña que significa monte,<br />
quedan muchas que de este idioma en el área alrededor del Cusco. Huana o Wana, según el<br />
dicc. del Gob. Reg. Cusco, significa Escarmiento, Castigo, Multa, Pena, enmienda;<br />
términos que recalcan la condición de „autoridad‟ del monte. Como Cauri de Huamachucho,<br />
eran montañas elevadas, lugares propicios para ser asumidos como morada del dios del<br />
trueno, de la lluvia y de la fecundidad de la tierra (Jijón y Caamaño, Jacinto. Orígenes del<br />
Cusco. 1959). Estas Huacas en las leyendas, están normalmente vinculadas con la acción<br />
creadora de uno de los grandes dioses, Pachacamac o IllaConTici Viracocha; lugares en que<br />
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se refugia el precursor en las catástrofes, o montañas de las que por mandato divino, salen<br />
hombres creados en otro lugar, como en este caso, en Tiahuanaco (Betanzos. Op. Cit, pag.<br />
3). Pachacuti nos comenta: “Los quipocamayos… muy afirmativamente decían… que<br />
Manco Capac primer Inga había sido hijo del Sol, y salido por una ventana de una casa y<br />
engendrado por el rayo, o resplandor del Sol, que entraba por el resquicio de la ventana, o<br />
cóncavo de la pared y peña, a donde estaba formada la casa” (Santa Cruz Pachacuti, Op.<br />
cit.). Pachacuti trascribe entre los nombres del arcoiris, “yayacauri”; considerando que<br />
„cauri‟ significa monte, montaña; Huanacauri, sería pues el dios de la tempestad y de los<br />
fenómenos meteorológicos, el trueno, el rayo, relámpago, lluvia, arco iris; en síntesis el<br />
“padre cerro o madre montaña”. La asociación de Huanacaure con el arco iris evidencia que<br />
es deidad del trueno, como se ve en las leyendas con la aparición del arco iris en<br />
Huanacaure, antes de el Ayar convertirse en piedra. Sobre la conexión del rayo con la<br />
lluvia, vamos a ver la poesía “Sumac Ñusta” en Garcilaso, fol, 53:<br />
“Sumac ñusta Hermosa doncella<br />
Toralláyquim Aquese tu hermano<br />
Puyñuy quita El tu cantarillo<br />
Páquir cayan Lo está quebrantado,<br />
Hina mantara Y de aquesta causa<br />
Cunuñunun Truena y relampaguea,<br />
Illapantac También caen rayos.<br />
Camri ñusta Tú, real doncella,<br />
Unuy quita Tus muy lindas aguas<br />
Para munqui Nos darás lloviendo<br />
May ñimpiri También a las veces<br />
Chicha munqui Granizar nos has,<br />
Riti munqui Nevarás asimismo.<br />
Pacha rúrac El hacedor del mundo,<br />
Pacha cámac El dios que la anima,<br />
Viracocha El gran Viracocha<br />
Cay hinápac Para aqueste oficio<br />
Churasunqui Ya te colocaron<br />
Camasunqui Y te dieron alma.<br />
Finalmente expreso lo que se puede leer en las Informaciones de Toledo. “Los Ingas<br />
adoraban y hacían adorar en esta tierra a Huanacauri, de quien decían los Incas que<br />
descendían” (Informaciones del Virrey de Toledo. Madrid. 1874. Vol. XXI).<br />
La leyenda dice así: “Dicen que aquel palo que había dejado Tonapa entregándolo en las<br />
manos de apo Tampo se convirtió en oro fino en el nacimiento de su descendiente llamado<br />
Manco Cápac Inca, cuyos hermanos y hermanas eran 7, llamados Ayar Cachi, Ayar Uchu,<br />
ayar Auca, etc. Apo Manco Cápac, después que murieron su padre y madre, llamados apo<br />
Tampo y Pachamama Ache, viéndose ya sin padres, huérfano y siendo ya hombre, hizo<br />
reseña de su gente para ver qué fuerzas tenía para la nueva conquista que pretendía hacer.<br />
Como halló algunas dificultades y contradicciones y como vio todo aquello hizo concierto<br />
con sus hermanos para buscar tierras, tomando sus vestidos ricos y armas y sacando aquel<br />
palo que había dejado Tonapa [el cual palo se llamó topa yauri] y dos aquillas de oro<br />
pequeñas con que había bebido Tonapa (se llamaron topa cusi). Y llamando a sus hermanos<br />
partió hacia el cerro de donde sale el sol o mediodía. Viniendo así, dicen que llegó al cerro<br />
más alto de todo aquel lugar, en donde junto al apo Manco Cápac se levantó un arco del<br />
cielo muy hermoso, de todos los colores. Y sobre el arco apareció otro arco, de modo que<br />
apo Manco Cápac se vio en medio del arco y había dicho: “¡Buena señal, buena señal<br />
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tenemos!”. Dicho esto, dicen que dijo: “Muchas prosperidades y victorias hemos de<br />
alcanzar viniendo el tiempo con todo lo deseado”. Después, dicho esto, se paseó con gran<br />
alegría y comenzó a cantar el canto de chámay huaricsa, de pura alegría.<br />
Después bajó hacia Collcapampa y junto con sus hermanos, desde el pueblo de Sáñuc,<br />
vieron desde lejos un bulto de persona. Corrió uno de sus hermanos creyendo que era algún<br />
indio y, llegado, dicen que vio sentado a un como indio más fiero y cruel, los ojos<br />
colorados. Luego que llegó uno de los hermanos, que fue le menor, el dicho que parecía<br />
persona lo llamó junto a si y luego que llegó le tentó la cabeza diciendo: “Muy bien habéis<br />
venido en mi busca. Al fin me hallasteis, que yo también andaba en busca vuestra. Al fin<br />
estáis ya en mis manos”. Manco Cápac, como su hermano tardó tanto envió a su hermano<br />
para que lo llamase y lo mismo se quedaron uno y otro ojeados de aquel huaca de Sáñuc.<br />
Manco Cápac, viendo que uno y otro se tardaban tanto vino con gran enojo, en donde halló<br />
a los dos hermanos ya medio muertos. Les preguntó como se tardaban tanto y entonces<br />
dicen que uno y otro le respondieron con señas, quejándose de una piedra que estaba allí en<br />
medio de los dos. Oído aquello llegó junto a ellos a preguntarles de qué se quejaban. Como<br />
le dijeron que aquel ídolo y huaca les había hecho aquel mal, entonces el apo Manco Cápac<br />
dio coces a la piedra y huaca con gran enojo dándole con la vara de topa yauri en la cabeza.<br />
Luego, dentro de aquella piedra comenzó a hablar como si fuera persona, cabizbajo y<br />
comenzó a decirle a Manco Cápac: „Si no hubierais traído aquella vara que os dejó aquel<br />
viejo vocinglero no os perdonara, que también os hiciera a mi gusto. Andad, que habéis<br />
alcanzado gran fortuna, que a estos tu hermano y hermana los quiero gozar, porque si<br />
pecaron gravemente pecado carnal. Y así conviene que estén en el lugar donde estuviere yo<br />
[significaría el infierno], el cual se llamaría Pitusiray, Sahuasiray.<br />
Después que vio a sus hermanos en aquel peligro Manco Cápac echó lágrimas con gran<br />
sentimiento y dolor natural y partió de allí al lugar donde la primera vez había visto aquel<br />
arco del cielo (llamado cuichi o turumanya o yayacarhui). Llegado allí, en aquel lugar sintió<br />
la falta de compañía de sus hermanos y dijo: “¡Pobre de mi desventurado, sin padre y<br />
madre!”. Y así, viéndose afligido, se esforzó echando de si todas aquellas aflicciones y<br />
pesadumbres; Huainacáptii o huainacáprii chicachiqui cunáchay amouan. Desde entonces se<br />
llamó el lugar Huainacáprii. Después, otros incas pusieron una piedra muy bien labrada a<br />
manera de buitre, que significase la buena señal y que se llamase incap uaina capren. Los<br />
indios, después, comenzaron a idolatrar y la piedra les comezó a hablar (después lo iré<br />
apuntando allá a la postre, en su lugar) De allí partió para Colcapampa con su topa yauri en<br />
la mano y con una hermana que tenía, llamada Ipa mama Huaco y con otra hermano y un<br />
hermano llegaron al lugar de Colcapampa. Estuvieron algunos días y de allí para<br />
Huamantianca en donde estuvieron algún tiempo. De allí partieron para el lugar de<br />
Coricancha,…de donde hallaron lugar apropiado para una población, en donde hallaron<br />
buena agua de hurin chacan y hanan chacan, que son dos manantiales (por eso se llamó<br />
hanan cuzco, hurin cuzco). Después vieron una peña que los naturales de allí –que son los<br />
alcahuizas cullimchimas y cayaocachis- llamaban cuzco caca o rumi: de ahí vino a llamarse<br />
cuzcopampa y cuscollacta y los incas después se intitularon Cuzco Cápac o Cuzco inca”<br />
(Pachacuti, Op. cit.).<br />
Un examen metódico de este mito del Origen de los Incas, señalado por este cronista de<br />
casta, nos facilitará distinguir los diversos elementos que la componen. No tiene caso<br />
estudiar las discrepancias que existen entre los diversos autores. En síntesis sería: cuatro<br />
hombres, de los que uno solo se convierte en héroe, con sus cuatro esposas de las que sólo<br />
la una tiene descendencia. Salen de Pacaritambo, en donde por obra de la divinidad fueron<br />
engendrados, estos avanzan hacia el Cusco en obediencia a su misión, pero en el camino el<br />
hermano más fuerte, comienza a ejecutar hechos de creador, altera las características de la<br />
tierra y divide el mundo en cuatro partes; debido a esto, los hermanos suspicaces resuelven<br />
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deshacerse de él enviándolo en busca de semillas a la cueva de donde salieron, en la que<br />
fallece encerrado, para reaparecer alado en la cumbre de una montaña y allí ser venerado.<br />
La huaca de Sañu petrifica a otro Ayar al cual también le salen alas, y éste establece los<br />
ritos iniciatorios, base y fundamento de la cultura incaica. Mas tarde, el tercero de los Ayar<br />
que igualmente se convierte en ser alado, continúa a tomar propiedad del Cusco<br />
convirtiéndose en piedra. Mientras que el cuarto adelanta paulatinamente hacia el lugar,<br />
lucha y se impone a Sauasirayes, Antasayas, Huallas y Alcabizas, con los que negocia paces<br />
circunstanciales y funda lo que el magnifico imperio de las cuatro porciones del mundo: el<br />
Tahuantinsuyo.<br />
Toda la virtud sobrenatural de los hermanos, se centraliza en lo que sería su representación<br />
innegable: „Huanacaure‟. Con todo lo ya establecido en páginas anteriores, precisaremos la<br />
naturaleza de esta deidad y el significado del símbolo heráldico –tocapocon ella vinculado.<br />
Podríamos de esta manera concluir que Huanacaure era:<br />
1. Lo más importante: es un Héroe Cultural, principalmente por ser uno de los Ayares quien<br />
instituye al crear los ritos iniciatorios del Huarachicuy, el fundamento de la sociedad<br />
incaica. Viene a constituir eje y médula de las ceremonias practicadas a la llegada a la<br />
pubertad de los mancebos; estos se celebran no sólo en la capital, sino en todo el Imperio.<br />
Desde un punto de vista „heráldico‟, constituye una prueba irrefutable de la vigencia de un<br />
“Concepto Heráldico” en la sociedad andina.<br />
2. Es dios de la fecundidad, concepto que se hace notorio con el entierro de uno de los<br />
hermanos al igual que se entierra el grano en el suelo. En el mito según el cual va a la cueva<br />
sagrada en busca de semillas para alcanzar la aprobación del Creador.<br />
3. Como un ser alado el adorno de piedra que lo personifica es en ocasiones solemnes hasta<br />
el reinado de los últimos Incas, decorado con plumas, lo que demostraría que es la “deidad<br />
o ave mítica mensajera del rayo”. Huanacaure es pues, el dios del trueno, rayo y relámpago.<br />
Es soberano y dueño de los aires, el mundo de arriba, distribuidor caritativo<br />
o siniestro de los fenómenos meteorológicos y proveedor de la lluvia. Estos dos atributos se<br />
transforman posteriormente en Catuilla o Intillapa.<br />
4. Es también el Dios Supremo, el Creador, esta parte de la naturaleza de Huanacaure se<br />
puede reconocer en el ímpetu creador con que Ayar Cachi, altera la configuración de la<br />
tierra y por el hecho de ser él quien toma posesión del mundo, fraccionándolo en cuatro<br />
partes, suceso que en otras leyendas ejecuta Tunapa o Viracocha.<br />
Se puede concluir que el „monte padre‟ (Apu) Huanacaure, fue el Creador, el Héroe<br />
Cultural, así como el Trueno, dueño de la fertilidad de la tierra, de los fenómenos<br />
meteorológicos, el dios de la guerra, la victoria, etc. Deidad tan importante, que cumple<br />
definitivamente con las condiciones exigidas dentro de un „espacio legitimante‟, debe ser<br />
considerada dentro de los emblemas representativos de la nación inca, con justo derecho a<br />
ser ubicada en la Unancha del Tahuantinsuyo. (fig. 14). Como Pachacuti no pone ningún<br />
color de fondo, utilizaremos el dorado.<br />
62
CAPITULO V<br />
CÁPAC UNANCHA<br />
Nadie podría negar la legitimidad de la palabra Cápac, así como su profundo significado<br />
para la cultura andina, pues la historia de los incas no es otra que la historia de la familia<br />
Cápac, nombre que tiene trascendencia aún más antigua como es el caso de Tocay Cápac y<br />
Pinahua Cápac de Pachacuti, así mismo Pacarimoc Cápac Apo de Guamán Poma. Este<br />
apellido que identificó al inca soberano, debió tener un símbolo que lo representara ante el<br />
vulgo, en aquellos tiempos fue una necesidad social mas que una vana ostentación<br />
heráldica. Es entonces prioridad del presente capítulo indagar sobre los posibles símbolos<br />
con que pudieron representar la palabra Cápac, así como las modificaciones que pudo haber<br />
sufrido durante la historia de los incas. Es prioridad también, buscar si algunas otras<br />
investigaciones han llegado por „otros caminos‟ a lo mismo, para tener un mayor<br />
„convencimiento científico‟ de esta frágil teoría.<br />
Thomas Cummins, en su “La representación en el siglo XVI: La imagen colonial del Inca”,<br />
acerca del „tocapo‟ de Pachacuti, (véase, cap. Pachacuti Unancha) nos dice: “Uno de los<br />
poquísimos andinos que se valió de la forma europea de escritura nos da respuesta a esta<br />
pregunta hipotética y revela cuán forzado y extraño podría ser el uso de tal imaginería. Este<br />
es el dibujo lineal de Joan de Santa Cruz Pachacuti Yanqui de las tres cuevas del origen<br />
inca en Pacaritambo de las cuales emergió el fundador de la dinastía inca, Manco Cápac.<br />
Pachacuti escribió e ilustró su texto en la sierra peruana del sur en 1613 y es el único<br />
manuscrito que emplea una forma no mediada de imaginería andina como fuente para una<br />
ilustración de un manuscrito. (Joan de Santacruz Pachacuti Yanqui, “Relación de antigüedades<br />
deste reyno del Pirú”, ed., M. Jiménez de la Espada, Tres Relaciones de Antigüedades peruanas,<br />
Asunción del Paraguay 1950 (ca.1615): 207281. La supervivencia de este manuscrito así como<br />
la única mitología andina escrita en quechua revelan cuán raras son estas formas coloniales de<br />
expresión andina. Ambos fueron recogidos y guardados con los papeles de Francisco de Ávila,<br />
un jesuita quizá mestizo, que fue un miembro activo en la campaña de extirpación a comienzos<br />
del siglo XVII. Ambos manuscritos están atados juntos en Sevilla con otros manuscritos<br />
recogidos por Ávila para ayudarle en sus investigaciones. Sin el material recogido por Ávila y el<br />
manuscrito de Guamán Poma, el conocimiento en el siglo XX acerca de la temprana expresión<br />
nativa en Perú sería considerablemente diferente).<br />
El dibujo es abstracto en su forma y metafórico en su significado. La cueva principal,<br />
Tambotoco, está en el centro de la composición. Es representada por un diseño geométrico<br />
de tres rectángulos concéntricos, en el centro de los cuales hay rectángulo con su eje<br />
desplazado que contiene un quinto rectángulo que hace paralelo con los tres exteriores. Las<br />
otras dos cuevas están ubicadas por debajo y a cada lado de Tambotoco, y también están<br />
representadas por rectángulos concéntricos, diferenciados por el espaciamiento de las<br />
líneas. El izquierdo representa a Marastoco y el derecho a Sutictoco.<br />
Estas imágenes de la izquierda y de la derecha representan no sólo cuevas sino también a<br />
las tías abuelas y tíos abuelos maternos y paternos de Manco Cápac. Los padres de Manco,<br />
Apotambo y Pacchamamchi, están ubicados a cada lado de la imagen central y son<br />
representados como árboles con sus raíces a la vista. Pachacuti Yamqui señala que un árbol<br />
es de oro y el otro de plata. Si le creemos a Juan de Betanzos, uno de los más tempranos y<br />
más confiables de los cronistas, el Inca realmente colocó un árbol de plata y uno de oro en<br />
cada una de las cuevas de Pacaritambo de modo que se puede sugerir que el dibujo de<br />
Pachacuti es un paisaje basado en la observación, esto es, una representación mimética.<br />
(Juan de Betanzos, Suma y Narración de los Incas, Madrid, 1987/1551). La confiabilidad<br />
relativa de Betanzos se basa en su conocimiento del quechua y en su vinculación por<br />
63
casamiento con una de las familias gobernantes de los incas sólo una década después de la<br />
conquista). Pero aparte de la forma reconocible de árboles, la comprensión de la imagen no<br />
se basa en la mimesis sino en la organización formal de los elementos discretos. La<br />
organización está estrictamente basada en un diseño bidimensional. Cada forma es<br />
estabilizada en el espacio de la página a través de su relación con las otras. El patrón del<br />
diseño es lo que da a la imagen la coherencia de una composición. Así, la ausencia de un<br />
suelo, necesario en los paisajes europeos, es aquí dejado de lado y la totalidad del árbol,<br />
incluyendo sus raíces, es visible, rasgo que siquiera es permitido ni en las ambientaciones<br />
renacentistas más imaginativas. Podemos ver esto simplemente comparando la imagen del<br />
Pachacuti de Tambotoco con la de Guamán Poma en la que todas las técnicas compositivas<br />
europeas son utilizadas para sugerir lugar, espacio, tiempo y acontecimiento. El orden del<br />
dibujo de Guamán Poma apunta a crear una narrativa pictórica del ritual en el cual la<br />
representación de las cuevas específica la acción.<br />
Las convenciones no occidentales de Pachacuti para crear la imagen y en particular para<br />
representar los árboles son, por otro lado, parte del concepto global andino de<br />
representación que se basa en la abstracción geométrica. Cuando se introduce una forma<br />
reconocible, se intenta que el observador piense menos en el objeto de la naturaleza del cual<br />
ella se deriva y más en las asociaciones que el objeto tiene dentro de la cultura andina en<br />
relación tanto con la composición general como con el objeto en el cual tiene lugar la<br />
representación. Acá, sin embargo, está claro que el uso por parte de Pachacuti de árboles<br />
para representar a los progenitores de Manco es metafórico y depende del significado de la<br />
palabra quechua mallki, que significa tanto una planta con sus raíces como el cuerpo de un<br />
ancestro venerado (J. Sherbondy, Mallki: Ancestros y cultivo de árboles en los Andes,<br />
Documento de Trabajo No. 5, Proyecto FAOHolanda, Lima, 1986; R. Harrison Signs,<br />
Songs and Memory in the Andes, Austin, 1989). Las imágenes abstractas de la cueva son<br />
tocapus y son similares a las que se encuentran en los textiles incas y en los diseños incisos<br />
en los keros (vasijas de madera para beber). Ellas denotan en el dibujo de Pachacuti tanto<br />
un lugar geográfico como la descendencia materna y paterna.<br />
Cada uno de estos elementos “pictóricos” es, sin embargo, sólo un símbolo de conceptos<br />
generales de modo que la composición no significa por sí misma; depende de una<br />
interpretación informada. En el Perú prehispánico ésta sería aportada por aquellos a quienes<br />
Sarmiento de Gamboa llamó “hombres ilustrados” (Sarmiento de Gamboa, dice que el Inca,<br />
Pachacuti, “constituyo doctores que supiesen entenderlas y declararlas‟). En este caso, sin<br />
embargo, la imagen aparece dentro de un formato escrito occidental que significa que,<br />
como el texto, las imágenes son potencialmente independientes de un intérprete oral. Este<br />
concepto del uso occidental de la imaginería en relación al texto impreso fue claramente<br />
comprendido por Guamán Poma, el único otro escritor nativo que se valió de dibujos para<br />
acrecentar su obra. Los dibujos de Guamán Poma están separados de, y preceden al texto<br />
con el cual se relacionan, a veces, de un modo contradictorio (R. Adorno, Guamán Poma<br />
Writing as Resistance in Colonial Peru, Austin, 1986: 84), Acá, sin embargo, la relación<br />
inmediata e inexorable entre la imagen simbólica andina y la interpretación oral es, no<br />
obstante, demostrada por la representación de Pachacuti de palabras e imagen como una<br />
única unidad compositiva. Esto es, Pachacuti no explica la imagen en el cuerpo principal de<br />
su texto ni la imagen aparece en una página separada como una ilustración. Más bien,<br />
Pachacuti interrumpe físicamente su narrativa escrita ubicando la imagen entre dos párrafos<br />
con las palabras identificatorias y los textos explicativos cerca de las imágenes. Ellas son<br />
conceptualmente una parte igual de la unidad significante y es como si Pachacuti estuviera<br />
relatando oralmente esta historia y hubiera recurrido a la imagen como una ayuda<br />
mnemónica…las imágenes andinas, tales como los tocapus, perdieron su función<br />
significante andina primaria y se convirtieron en elementos iconográficos dentro de un<br />
sistema europeo de representación simbólica. La representación andina no podía ser<br />
64
educida a una equivalencia de la manera que se hizo en Nueva España (Mexico)” (Thomas<br />
Cummins, La representación en el siglo XVI: La imagen colonial del Inca, en Mito y<br />
Simbolismo en los andes. C.B.C. Cusco, 1993).<br />
Una de las formas de reconocer el símbolo Cápac, sería por ejemplo por la cantidad de<br />
veces que se presenta en el „repertorio iconográfico‟ que se posee sobre la familia Cápac. El<br />
emblema más frecuente sería el mas importante y por lo tanto, el mas lógico de asociarlo<br />
con el nombre o apellido Cápac, pues es de comprender que se repitiera como un actual<br />
apellido, al referirse a una misma familia. En este sentido, buscando en el repertorio<br />
iconográfico descubrí que 12 de los 14 Incas dibujados por Guamán Poma de Ayala,<br />
presentan en sus cinturones tocapus con el símbolo de Asterisco o estrella de ocho puntas<br />
(fig. 15). En el caso de Mayta Cápac, la mitad del cinto esta cubierto por una manta, de<br />
manera que el asterisco podría estar escondido detrás de ella. Guayna Cápac sería la<br />
exepción, pero vemos que en Cumbi que trae puesto escapa al común denominador de los<br />
otros incas, puede tratarse de una singularidad como siempre lo fue Guayna Cápac y en el<br />
caso de Atahuallpa, suponemos que su condición de bastardía o „traidor‟ fue conocida<br />
también por Guamán Poma, de manera que no lo dibuja. De manera de este análisis<br />
„estadístico‟ podemos deducir que el diseño de „estrella de ocho puntas‟ es el que mayor<br />
veces se repite y por lo tanto sería posible identificar, con fines solamente de<br />
experimentación en este trabajo de investigación, a la nobleza, la aristocracia Inca y con<br />
ellos al apellido Cápac, con tal asterisco.<br />
Esta hipótesis queda demostrada, por el dibujo del mismo cronista Guamán Poma, que<br />
coloca el asterisco en la culminación del tocado del personaje inca del dibujo de la (fig. 16),<br />
en el cual recalca su condición de noble Inca y se presenta „portando símbolos heráldicos<br />
que lo acrediten‟, que al texto dice: “Conquista, el primer embajador de Uascar Inga al<br />
embajador del emperador, el Excelentísimo Señor don Martín Guamán Malqui de Ayala,<br />
virrey y segunda persona del Inga de este reino, príncipe, don Francisco Pizarro – don<br />
Diego de Almagro – se dieron paz el rey emperador de Castilla y el rey de la tierra de este<br />
reino del Perú Uascar Inga legítimo, en su lugar fue su segunda persona y su visorrey<br />
Ayala”.<br />
El tocado representó no sólo en la cultura inca el lugar ideal para colocar los símbolos<br />
heráldicos o políticamente representativos, las „diademas‟ y las coronas fueron usadas con<br />
el fin de certificar la condición de nobleza de su apellido. Esta estrella de ocho puntas se<br />
puede ver también en pinturas coloniales, como en el tocado del Inca Don Alonso Chihuan,<br />
que sería la evolución que sufrió el asterisco en tiempos coloniales transformándose en algo<br />
así como un escudo de armas, (anótese que son tres) asemejándose a la corona de un rey<br />
europeo (fig 17).<br />
Isabel Iriarte en su interesante artículo “Las Túnicas Incas en la Pintura Colonial” nos dice:<br />
“La prohibición de los “trages de la gentilidad, especialmente los de la noble raza de ella”<br />
(Lewin 1973:166), contenida en la condena de Túpac Amaru, pone punto final a la<br />
supervivencia de las túnicas incas de tapiz en la colonia. A través de todo ese período, las<br />
túnicas mantuvieron pautas técnicas y de diseño propias de aquellas anteriores a la<br />
conquista pero, a la vez, el recuerdo de esas pautas se fue reelaborando en función de lo que<br />
se quería decir en el presente. En cuanto a los usuarios de los unkus, estos ya no los van a<br />
recibir como un don del inca sino que los encargarán en forma directa al tejedor. Es<br />
probable que esta libertad que va tener el noble inca a la hora de elegir el diseño de su uncu<br />
haya sido uno de los factores que determinaron las modificaciones en las túnicas coloniales.<br />
El número de túnicas incas coloniales que se han conservado es reducido. Sin embargo,<br />
estos tejidos fueron representados abundantemente en distintos medios gráficos durante el<br />
período colonial. Los dibujos incluidos los de Huamán Poma y de Murúa, las<br />
65
epresentaciones en los Keros y en los cuadros coloniales configuran en cada caso con sus<br />
notas peculiaresun corpus de información acerca de la versión colonial de esta característica<br />
prenda inca.<br />
El punto de este trabajo fue el estudio de las túnicas incas en un cuadro, representa la<br />
aparición y el milagro de la Virgen en el Sitio de Cusco por Manco Cápac, que pertenece al<br />
Museo de Luján, Buenos Aires. En 1910 Juan B. Ambrosetti había publicado “Un<br />
documento gráfico de la etnografía peruana de la época colonial” donde dedica especial<br />
atención a la vestimenta de los soldados incas representados en el cuadro. Los hallazgos<br />
arqueológicos realizados desde entonces y la difusión de otros cuadros coloniales. Se tomó<br />
en consideración dieciocho cuadros. Son pocos los personajes pintados en los que se ve este<br />
esquema –en total, seispero entre ellos se encuentran cuatro de las túnicas más importantes<br />
y llamativas de todo el grupo: las que corresponden a algunos de los alfereces de la<br />
Procesión de Corpus. En dos de ellos los tocapus se entremezclan con motivos de<br />
cuadrifolias, creando un efecto de gran realce.<br />
Un caso muy especial de ubicación atípica de los tocapus en la pintura colonial se va a<br />
encontrar, no ya en las túnicas, sino en el tocado. Entre los varios elementos que se le<br />
incorporan en la pintura y que no estaban en el tocado del Inca, descrito por los cronistas,<br />
aparece un tocapu en el centro, sobre la frente de donde nace el fleco o mascaypacha. El<br />
detalle que aparece en diecinueve de los setenta y dos personajes pintados, se observa con<br />
toda claridad en los alfereces de la Procesión de Corpus, en los personajes reales del<br />
Casamiento de la Ñusta Beatriz y en las diademas presentes en los retratos de los nobles<br />
incas. También se los puede ver en las mascaypachas presentes en los retratos de ñustas, e<br />
incluso en las versiones que de esos cuadros hizo Castelnau”.<br />
Al hablarnos sobre los motivos en el cuerpo de la túnica, nos dice: “El motivo mas<br />
frecuentemente utilizado –aparece en veintiún personajeses de una flor que también se<br />
presenta en los Keros coloniales que liebscher (1986) identifica como la del ñuqchu. Se las<br />
intercala –solas o de a parescon trifolias y cuadrifolias. Tanto esta flor como las cuadrifolias<br />
se encuentran, en varios cuadros. Después de las flores de ñuqchu el motivo más frecuente<br />
es el de las cuadrifolias con círculo central, reducida en unos pocos casos a trifolias. En las<br />
túnicas de diecinueve personajes pintados se puede ver este motivo. A menudo es el único<br />
motivo en el cuerpo del unku. Pero en varios casos se combina o con tocapus, o con flores<br />
de ñuqchu. Sola o combinada con esta flor forma también parte del repertorio femenino de<br />
llicllas y aksus.<br />
Este motivo es de difícil identificación. No tiene antecedentes arqueológicos y no aparece<br />
en Guamán Poma ni en los keros. Si bien tampoco se lo encuentra en las túnicas tejidas<br />
conservadas, en un importante tapiz colonial (Joyce, 1913) del Museo Británico, en cuya<br />
orla se ven Incas con sus mujeres, los personajes masculinos llevan como motivo principal<br />
de su tocado una flor de cuatro pétalos pero que no presenta el centro marcado como las<br />
cuadrifolias de las túnicas. Desde los siglos XVI – XVII y XVIII, las pinturas de túnicas<br />
coloniales, fueron elementos probatorios en apoyo a reclamos de reconocimientos de<br />
privilegios. Los cuadros se agregan al expediente como verdaderos documentos” (Isabel<br />
Iriarte. Las Túnicas Incas en la Pintura Colonial, en Mito y Simbolismo en los andes, Cusco<br />
1993).<br />
Desde el punto de vista estrictamente científico es inaceptable lo que acabamos de leer,<br />
pues no es posible que un símbolo real, sea la cultura que fuere, pueda cambiar tanto que se<br />
tenga que decir que “no tiene antecedentes arqueológicos y no aparece en Guamán Poma ni<br />
en los keros”. Equivale lo mismo decir que ninguno de los tocapus que emblemáticamente<br />
distinguían a la realeza inca, tuvo continuidad en la colonia. Podríamos aceptar que el<br />
66
tocapu haya mudado o „evolucionado‟ su forma a una nueva, por un proceso de<br />
“aculturación” debido a la presencia europea. El que aunque diferente, mantendría en el<br />
espíritu o „sustancia‟, el esquema original que permita a su portador ser reconocido de<br />
forma doméstica (para los incas) o pública (para españoles) como autoridad, mucho mas<br />
aún, si como dice Iriarte: “fueron elementos probatorios en apoyo a reclamos de<br />
reconocimientos de privilegios. Los cuadros se agregan al expediente como verdaderos<br />
documentos”. De manera que solo nos queda buscar en el repertorio iconográfico de<br />
motivos de tocapus, para deducir cual correspondería por fenómeno de continuidad al<br />
célebre nombre Cápac.<br />
En el trabajo de tratar de encontrar la imagen correspondiente en los tocapus culminantes en<br />
el tocado (ya convertida en corona) de Don Alonso Chihuan Topa, solamente pude<br />
relacionarlo con el asterisco de ocho puntas expuesto en la iconografía de tocapus de<br />
Guamán Poma, por las ocho puntas irradiadas desde un punto central, que se mantienen en<br />
la sustancia o espíritu del glifo (fig. 17). Anotemos con mucho cuidado que son „tres‟.<br />
Por otra parte, Iriarte nos dice que: “Después de las flores de ñuqchu el motivo más<br />
frecuente es el de las cuadrifolias con círculo central... En las túnicas de diecinueve<br />
personajes pintados se puede ver este motivo. A menudo es el único motivo en el cuerpo del<br />
unku. Pero en varios casos se combina o con tocapus, o con flores de ñuqchu” (Isabel<br />
Iriarte, Op. Cit). Al tratar de encontrar otros vestigios de esta cuadrifolia en manifestaciones<br />
iconográficas incas de la arquitectura virreinal, me fui a explorar el pueblo de Maras, en el<br />
Valle Sagrado de los incas. Donde existe una residencia digna de considerarse a fin de<br />
comprobación en este estudio, por su ornamentación se podría datar hacia 176080. La<br />
iconografía de su portón es muy rica, combina componentes religiosos con motivos<br />
mestizos de máscaras, jarrones y follajería, sobre un compuesto almohadillado donde se<br />
alternan sillares con escarapelas y cuadrifolias (véase, Gisbert 1980). Dos pilares corintios<br />
flanquean el vano, en ellas se apoyan dos leones rampantes coronados sosteniendo la<br />
cornisa superior. Junto a los capiteles se observan dos mascarones. Los elementos religiosos<br />
centrados en el Cordero Pascual con dos candelabros y una cruz. En las columnas los<br />
símbolos eucarísticos de la vid y el trigo. En una de las dovelas, debajo de la cornisa se<br />
puede leer: SALV/DOR CUZ/I CAPAC. (fig. 18)<br />
El apellido Cusi Capac ya nos señala a un noble inca y nos llama la atención la palabra<br />
Cápac, pues ya que posee tan rica iconografía, sería posible encontrar una estrella de ocho<br />
puntas que nos ayude a relacionarla, para de esta manera estar seguros que hemos procedido<br />
correctamente en nuestro análisis del tocapu que representaría a la palabra Cápac. Al<br />
estudiarla encontramos con sorpresa que la „cuadrifolia‟ tiene un fondo compuesto por otras<br />
cuatro hojas a manera de pétalos de una flor, que la transforma en una „octofolia‟ (fig. 19),<br />
una flor de ocho hojas cada una de las cuales tiene una línea central que irradia desde el<br />
centro. Esto por supuesto que recuerda al asterisco de ocho puntas de Guamán Poma.<br />
Ya sabemos que se prohibió toda manifestación de nobleza para la élite inca, ante esta<br />
frustración se hizo necesario “camuflar” el símbolo de nobleza de tal manera que no pueda<br />
ser reconocido por el soldado español; de suerte que el asterisco se escondió detrás de un<br />
adorno barroco colonial al que la iconografía colonial llama cuadrifolia. Esto explica<br />
también el porque del nombre Cápac labrado tan pequeño en la cornisa, para no poder ser<br />
leído en castellano, pero sí para ser estudiado por la investigación científica, desde este<br />
punto de vista es evidente la relación que hay entre el “nuevo símbolo de difícil<br />
investigación” –la cuadrifolia- con el semiescondido nombre Cápac. Podríamos deducir<br />
entonces, que la cuadrifolia de Maras es una prueba de la evolución del asterisco de ocho<br />
puntas, hacia la cuadrifolia del traje del inca Alférez del Corpus Christy; era el más fácil y<br />
lógico, pues la octofolia al tratar de „sintetizarse‟ lo haría en la cuadrifolia tratando de<br />
67
ecordar su cuatripartición del universo, por lo tanto al Tahuantinsuyo, se trataría del mismo<br />
símbolo ya sincretizado.<br />
No es necesario, recordar la innumerable cantidad de veces que se repite en la literatura la<br />
palabra Cápac, cuya traducción sería: “(Qhápaq) término utilizado en el incanato para<br />
denominar al Poderoso, Ilustre, Eminente, Regio, Próspero, Glorioso, de Sangre Real, etc. //<br />
adj. Rico, Opulento, Acaudalado, Privilegiado. // Noble, Sagrado (Dicc. Gob. Reg. Cusco).<br />
Hemos hecho una visita a todos los esfuerzos realizados con el fin de decodificar el<br />
supuesto mensaje escondido en los tocapu, como sería el caso de Barthel y De la Jara, en su<br />
excelente intento por decodificar la “escritura de los Incas”. (Véase, cap. Pachacuti<br />
Unancha).<br />
Alvaro Ruíz de Navamuel notario de Toledo nos dice: “Estaban escriptos y pintados en los<br />
quatro paños, los bultos de los ingas con las medallas de sus mujeres y ayllo; en las cenefas<br />
la historia de lo que sucedió en tiempo de cada uno de los Yngas y la fábula y hechos<br />
notables que van puestos en el primer paño, que ellos dicen de Tambo Toco, y las fábulas<br />
de las creaciones de Viracocha, que van en la cenefa del primer paño, por fundamento y<br />
principio de las historias, cada cosa por sí distintamente descripto y señalado de rúbrica de<br />
mí, el presente secretario; y la declaración y prevención para la inteligencia de la historia y<br />
los rumbos y vientos de la demarcación de los sitios de los pueblos, que es puesto por el<br />
Capitán Pedro Sarmiento”. (Informaciones del Virrey de Toledo. Madrid. 1874). Enrique<br />
Marco Dorta, menciona que estos lienzos decoraban la quinta pieza de la llamada “Casa del<br />
Tesoro” de Madrid, los mismos que desaparecieron en el incendio de 1734. El autor nos<br />
enseña las dimensiones de los cuatro „paños pintados‟, tres de los lienzos eran<br />
aproximadamente cuadrados, tenían algo más de cuatro varas de ancho por casi cuatro varas<br />
de alto y en ellos, vendrían pintadas las efigies de los doce incas, hasta Huayna Cápac. Así<br />
también sus mujeres y en los ribetes sus historias escritas. El cuarto lienzo era apaisado de<br />
seis varas y dos tercios de ancho por algo más de una vara de alto, donde, estaba<br />
representada la descendencia de los incas en larga sucesión. (Marco Dorta, Enrique. Las<br />
pinturas que envió y trajo a España Don Francisco de Toledo, en “Historia y Cultura” Nº 9,<br />
Lima 1975).<br />
Para Teresa Gisbert, los lienzos que envía el virrey Toledo al Rey, que combinan los rostros<br />
de los incas con inscripciones; de suerte que la historia de los Incas como la creación de<br />
Viracocha y el episodio de Tamputoco, estaban en las „cenefas‟ (contorno, borde, ribete),<br />
sólo pueden entenderse si estas partes necesariamente tenían que estar escritas. “Sólo así<br />
podemos comprender la iconografía de las versiones dieciochescas las cuales con alguna<br />
diferencia, guardan esta estructura” (Teresa Gisbert, Iconografía y mitos indígenas en el<br />
arte. La Paz 1980). Entre los cronistas que han asegurado que los peruanos antiguos<br />
escribían sobre hojas de árboles y piedras está Montesinos, escribe este cronista que el Inca<br />
Tupac Cauri Pachacuti, consultó al dios Huiracocha si debía o no reintroducir la escritura<br />
que se había perdido tiempo atrás. El inca dispuso la negación de Huiracocha: “por ley que,<br />
so pena de vida, ninguno tratase de quillcas que eran pergaminos y ciertas hojas de árboles<br />
en que escribían, ni usasen de ninguna manera de letras” (Montesinos, Fernando de.<br />
Memorias Antiguas Historiales y Políticas del Perú. Madrid 1882). Así de la misma manera,<br />
podríamos concluir por el discurso de Montesinos, que existió en la cultura inca una<br />
escritura a través de representaciones o signos; no obligatoriamente de letras, palabras y<br />
verbos que en la actualidad conocemos. La que por conveniencia a los intereses del<br />
soberano, o del imperio, o por otras causas como guerras estas „letras‟ o los signos se<br />
prohibieron, o se conservan ocultas o se pierden y con ellas sus claves de interpretación.<br />
Finalmente para transmitir los eventos o dar ordenanzas, como el caso de la última voluntad<br />
de Huayna Cápac se autoriza a trazarlos en palos, o en tablas o tejidos para finalmente<br />
perennizarlos en quipus.<br />
68
Tras la mutilación de Túpac Amaru, Arreche y sus soldados buscaron extrañados de cómo<br />
es que hombres al parecer tan ignorantes e incapaces de comunicarse por escrito, pudieran<br />
haber convocado, organizado y dirigido tan importante acontecimiento para la historia<br />
americana; descubriendo con sorpresa que todos ellos se habían comunicado mediante<br />
quipus, procediendo luego a incendiar lo que pudiera haber sido el último camino para<br />
encontrar las claves perdidas. Es de suponer que las disposiciones de Arreche en 1781,<br />
quien recopiló todos los retratos pintados de los Emperadores Incas, finalmente son las<br />
responsables de la pérdida de estos valiosos documentos acerca de sus símbolos nobiliarios<br />
o blasones o insignias de poder; pese a que sólo se prohíbe la obra de Garcilaso y no las<br />
representaciones pictográficas.<br />
Existen así mismo, nuevas teorías de que el acceso a la escritura o en este caso la „Heráldica<br />
Inca‟ (ciencia que tiene por objeto el estudio de la simbología nobiliaria inca), estuvo<br />
limitado a un grupo selecto de nobles, lo que considerando la estructura piramidal de las<br />
sociedades de aquellos tiempos sería bastante admisible. Asimismo debemos reflexionar en<br />
la posibilidad de encubrirla por motivos obvios a los recién llegados. Por su parte Pedro<br />
Sarmiento de Gamboa en 1572, nos ofrece una apreciable evidencia de una biblioteca muy<br />
interesante: “Allegase a esta grandísima diligencia del Pachacuti Inga Yupanqui, noveno<br />
inga, el cual hizo llamamiento general de todos los viejos historiadores de todas las<br />
provincias quél sujetó, y aun de otros muchos más de todos estos reinos, y túvolos en la<br />
ciudad del Cuzco mucho tiempo examinándolos sobre antigüedades, origen y cosas notables<br />
de sus pasados reinos. Y después que tuvo bien averiguado todo lo más notable de las<br />
antigüedades de sus historias, hizolo todo pintar por su orden en tablones grandes, deputó<br />
en las Casas del Sol una gran sala, adonde las tales tablas, que guarnescidos de oro estaban,<br />
estuviesen como nuestra librería, y constituyó doctores que supiesen entenderlas y<br />
declararlas”. (Sarmiento de Gamboa, Pedro. Historia de los Incas.; Buenos Aires 1572--<br />
1942).<br />
Al respecto existe un breve pero conciso estudio hecho por William Burns Glynn, en su<br />
obra “La Escritura de los Incas”, que por su extraordinaria coincidencia con la forma del<br />
dibujo de Pachacuti, pienso que debe ser considerado en nuestro estudio. Dejemos que él<br />
nos guíe por su camino: “Concentramos nuestra atención en los diseños de forma<br />
geométrica que se advierte en tejidos, keros y monolitos los que están presentes también en<br />
los dibujos de Guamán Poma trazados en forma sencilla, clara y a veces mezclados con<br />
números. Estos trazos gráficos del cronista aparecen en los uncos o camiseta de los indios<br />
en una franja llamada tocapo o paño de labor tejidos y son presentados en series<br />
horizontales o verticales con distinta secuencia en cada inca o en los vestidos de otros<br />
personajes que ilustra el autor. Esto nos lleva a considerar que podrían representar mensajes<br />
culturales. Con este criterio, los dibujos merecían dejar de lado la opinión de que el autor no<br />
era de máximo valor entre los cronistas y ser, más bien objeto de estudio detenido y de la<br />
mayor concentración.<br />
Examinando el dibujo de Manco Cápac, o como algunos escriben “Kapak, Qapaq o Kapaj”,<br />
apreciamos tres hileras de dibujos geométricos consistentes en cuatro diseños que se<br />
repiten. (Fig. 5 en Burns, fig 20, nuestra). La primera observación es esta: hay cuatro<br />
diseños y también hay cuatro sílabas en el nombre de Manco Cápac. Se nota que para cada<br />
tocapo de cada inca, los diseños varían, lo que nos llevaría a suponer que los diseños<br />
distinguen al personaje que los usa. Este criterio se apoya en el examen de los diseños en el<br />
tocapo de Sinchi Roca, donde apreciamos que hay también tres hileras con cuatro diseños<br />
que se repiten y cuatro sílabas en el nombre de Sinchi Roca. La relación de los diseños con<br />
respecto a las sílabas se repite en Lloque Yupanqui: cinco diseños y cinco sílabas. Se<br />
apreciará mejor lo hasta ahora señalado si se observan los diseños de los Tucapos de estos<br />
tres Incas en la figura en que tentativamente hemos señalado sílabasletras, contra diseños.<br />
69
Fig. 5, (fig. 20). El primer INGA MANGO CAPAC, según Guamán Poma, tenía camiseta<br />
colorada y en medio tres vetas de adorno o sea tocapo. Nótese la presencia de cuatro<br />
diseños.<br />
Fig. 6, (fig. 21). Cuatro diseños en el tocapo de la camiseta del segundo inca SINCHI<br />
ROCA, que según Guamán Poma fue rosada y la parte baja colorada.<br />
Fig. 7, (fig. 22). El “tercero inga LLOQUEYUPANQUI”, lleva tres vetas en su camiseta<br />
según el dibujo de Guamán Poma. Podemos apreciar cinco diseños.<br />
Queda así planteado que los diseños se refieren al personaje del dibujo y en cada uno<br />
representa ya sea una sílaba, una letra o combinación de letras. No podemos y no debemos a<br />
esta altura pensar que hay concordancia de los sonidos con los diseños.<br />
Pasemos a ver ahora los diseños contenidos en el tocapo de INCA ROCA (fig. 9 en Burns,<br />
fig. 23 nuestra). En este caso, aunque hay cuatro sílabas en el nombre, sólo se observan tres<br />
diseños. Sin embargo, dos de ellos coinciden con los diseños de Sinchi Roca.<br />
Se observa así como la palabra Roca, común a ambos Incas, tiene diseños idénticos. De esto<br />
se deduce que si el diseño de un diamante representa Ca, se debe verificar el mismo diseño<br />
en el tocapo de Manco Cápac pues este nombre contiene el sonido Ca y, efectivamente, el<br />
conjunto de diseños que representa “Manco Cápac” contiene un diamante en la tercera<br />
posición (Fig.5 en Burns, fig. 20 nuestra).<br />
Los diseños de los uncus de LLOQUE YUPANQUI y CÁPAC YUPANQUI son los<br />
siguientes (Fig. 12 en Burns, fig. 24 nuestra):<br />
Los diseños y sonidos en común son los dos últimos (Fig.13 en Burns, fig 25 nuestra).<br />
El diamante que se observa en la segunda posición de “Lloque” suena QUE y no CA como<br />
Roca, y en la última posición de Yupanqui suena QUI lo que nos hace pensar en que los<br />
diseños representaban consonantes y no vocales, concordando con nuestro alfabeto modelo<br />
del Runa Simi que hemos presentado. Así el diamante podría representar una serie de<br />
sonidos que relacionen las letras C, K y Q.<br />
Un diseño muy importante es la “estrella de ocho puntas” que se repite en muchas telas y<br />
que está presente en la tercera posición de Cápac Yupanqui. Para leer este diseño partimos<br />
de los dos diseños que representan CAPAC como hemos señalado en Manco Cápac,<br />
tomándolos y superponiéndolos en la forma ilustrada mas abajo. Así vemos cómo surge la<br />
estrella de ocho puntas que representa la palabra CAPAC – o sea, separado o combinado las<br />
letras representan la palabra Cápac o Señor (fig.14 en Burns, fig. 26 nuestra).<br />
En cuanto a los diseños de Manco Cápac, tenemos que ver primero el título de su dibujo:<br />
MANGO INGA, de lo que se desprende que la letra N aparentemente tomó el sonido NG<br />
(ligeramente nasal). El que se haya usado la C para estas palabras: Manco Cápac Inca<br />
evidencia una modificación posterior. El asterisco, llamado estrella de ocho puntas es<br />
CAPAC por lo que hay que leer este nombre así (Fig. 19 en Burns, fig. 27 nuestra):<br />
70
Los asteriscos que figuran en los nombres de Manco Cápac y Lloque Yupanqui no son más<br />
que la estrella de ocho puntas que significa CAPAC. Los diseños que entonces forman el<br />
nombre de Lloque Yupanqui son (Fig. 21 en Burns, fig. 28 nuestra):<br />
En el caso de Cápac Yupanqui, hemos ya hemos visto que los últimos dos diseños<br />
representan Upanqui o Yupanqui igual como en Lloque Yupanqui y el tercer diseño<br />
representa Cápac como explicamos anteriormente. El diamante es el signo básico de la<br />
consonante K quedando el primero y el cuarto para descifrar. El primero ha seguido un<br />
proceso evolutivo de la consonante N y el tercero representa una figura cuadrilateral dentro<br />
de un rectángulo es PAC como hemos visto en Manco Cápac o sea el diseño es otra variante<br />
de la palabra CAPAC. Esta serie de seis diseños entonces debería ser leída como (Fig.23 en<br />
Burns, fig. 29 nuestra):<br />
Para una mejor comprensión del análisis de William Burns, recomiendo leer su libro<br />
“Escritura de los Incas”, donde podrá apreciar mejor todas las posibilidades que plantea,<br />
incluso una „verificación‟, que no podemos incluir en este estudio por no ser su objetivo<br />
descubrir la escritura de los incas, nos interesa solo la conclusión de Burns: “Los asteriscos<br />
que figuran en los nombres de Manco Cápac y Lloque Yupanqui no son mas que las estrella<br />
de ocho puntas que significa: CAPAC”.<br />
Es realmente curioso que Pachacuti dibuje dentro del Capac Tocco, dos diamantes con la<br />
disposición propuesta por Burns uno dentro del otroquien sin saberlo (por que no lo<br />
menciona) logra traducir la palabra Cápac con la superposición de los diamantes en los<br />
cinturones de los incas de Guamán Poma. Pachacuti dibuja además cinco puntos o círculos,<br />
los cuales –por el momentono los tomaremos en consideración, ya que serían la<br />
„sobreposición‟ del primer evento histórico después de la salida de Tamputocco, la partición<br />
del universo en cuatro en base a un punto central, metafóricamente nos hablan del Ayar que<br />
con su honda de oro divide el mundo desde Huanacaure, es decir que el punto central sería<br />
el „Ayar petrificado‟ y los cuatro puntos corresponderían a las cuatro piedras lanzadas con<br />
su honda de oro.<br />
Sarmiento de Gamboa, nos dice: “Y para esto llamaron Ayar Cache y le dijeron: “Hermano<br />
sabed que en Cápac Toco se nos olvidaron los vasos de oro, llamados topocusi, y ciertas<br />
semillas y el napa que es nuestra principal insignia de señores… conviene al bien de todos<br />
que volváis y lo traigáis”… Ayar Cache… obedeció y partiose a lo hacer” (Sarmiento de<br />
Gamboa. Op. Cit, pag. 36); del NAPA “que es nuestra principal insignia de señores”<br />
podríamos inducir que es un tocapo donde está dibujada la insignia principal desde los<br />
tiempos de los mismos orígenes de la civilización Inca, a través de la cual podríamos<br />
descubrir también el código utilizado por los incas para la palabra „Cápac‟, ya que este<br />
Napa es olvidado en „Cápac Toco‟ de manera que su relación se hace evidente. Pachacuti<br />
nos dice textualmente: incap tambo tocon (ventana de la posada del Inca) o pacarinan Cápac<br />
unanchan (el nacimiento de la bandera, estandarte, escudo, insignia de los Cápac o de la<br />
familia Cápac). Con lo que nos queda muy claro que está refiriéndose al NAPA olvidado en<br />
Cápac Toco. (Traducción hecha el base al Diccionario Quechua – Español – Quechua,<br />
Gobierno Regional del Cusco, 2006. el cual recopila toda la historiografía del tema).<br />
La frase NAPA, está dividida de dos sílabas: NA – PA que coinciden asombrosamente con<br />
los dos diamantes que Pachacuti dibuja dentro de Tampo Tocco, ya Burns nos ayudó con la<br />
traducción del diamante PAC que podemos reemplazar por PA, la segunda sílaba, nos<br />
queda la sílaba NA que por „coincidencia‟ lleva la misma letra A. Es posible que durante el<br />
tiempo que transcurrió desde la llegada de los españoles, hasta cuando Pachacuti terminó su<br />
crónica, la pronunciación de esta mítica palabra se haya tergiversado llegando a Pachacuti<br />
71
la N envez de la K, y también es posible que en aquellos lejanos tiempos –preincasa los que<br />
se refiere el cronista, todavía en un idioma más primigenio se pronunciaba NAPA para<br />
decir CAPA. En conclusión aquí podría estar representada la palabra Cápac en una de sus<br />
modalidades más primigenias „la sobreposición de “dos” rombos‟ que hacen un Yanantin<br />
(véase, cap. Pujiura Unancha), a la cual yo ubicaría dentro de la escala evolutiva<br />
cronológica para esta palabra, presentada por Burns (fig.14 en Burns, fig. 30 nuestra) en la<br />
segunda posición.<br />
Si la relación entre nuestro análisis y el de Burns, no es una „extraña coincidencia‟ entonces<br />
lo cierto sería que hemos logrado decodificar la palabra „Cápac‟ y que se trata del tocapo en<br />
forma de estrella de ocho puntas. Este símbolo „heráldico‟ tendría todo el derecho a ser<br />
representado en la Laphara del Tahuantinsuyo, y por ende en la del Cusco su capital. El<br />
llamado a representar la palabra Cápac sería el que aparece en el cinturón de tocapus de los<br />
incas, presentado por Guamán Poma, el “asterisco de ocho puntas”. Es decir el preciso<br />
momento en que la superposición de ambos diamantes se convierte en la estrella de ocho<br />
puntas, que sería el momento en que nació la palabra Cápac. (Fig. 31).<br />
Como prueba, expondré el dibujo del altar del Koricancha realizado por Pachacuti (fig. 32),<br />
donde podemos leer: “Dicen que hizo renovar aquella plancha que había puesto su<br />
bisabuelo, fijándola de nuevo en el lugar donde estaba primero y edificando de nuevo la<br />
casa de coricancha (y en toda la redonda o rededor de la plancha dicen que puso lo que allá<br />
detrás pondré para que se vea lo de aquellos gentiles). Con ello Maita cápac les mando que<br />
aparejaran o hicieran de nuevo, inventando los más retóricos lenguajes, los himnos y<br />
cantares de cayo, torma, aima, huallina. Y les mandó que hicieran tambores muy grandes<br />
para la fiesta del Cápac raimi (quiere decir, conocer sólo con el entendimiento por poderoso<br />
señor y dominador y por hacedor, menospreciando a todas las cosas, elementos y criaturas<br />
más altos como a los hombres y sol y luna)… Aquí los pintaré como estaban puestos hasta<br />
que entró a este reino el santo evangelio, sólo que por entonces faltaba esa plancha. Y es<br />
porque el Huascar inca la había trocado, poniendo y haciendo de nuevo otra plancha<br />
redonda como el sol, con sus rayos. Con todo eso, dicen que todavía estaba puesta a su lado<br />
aquella imagen del sol que había puesto Maita Cápac, que es como ésta que está abajo.<br />
Llamado orcorara quiere decir tres estrellas todas iguales – Viracocha pacha yachachip<br />
unanchan o ticci Cápac unanchan o tonapa pacha cayocpa unanchan – cay caricachon cay<br />
guarmicachon nispa unanchan paita yuyarina.<br />
Me gustaría llamar su atención sobre el texto: “los más retóricos lenguajes, los himnos y<br />
cantares de cayo, torma, aima, huallina”. Ellos está evidenciando que se trata de una<br />
ceremonia de carácter oficial donde se canta „himnos‟, las tres estrellas que describe como<br />
todas iguales (orcorara) son el mismo asterisco de ocho puntas dibujado por Guamán Poma.<br />
Esta vez podemos „leer‟ su significado „heráldico‟ o emblemático en: “Viracocha pacha<br />
yachachip unanchan” = el estandarte o insignia de Viracocha Pachayachachi (otro nombre<br />
de Viracocha); “ticci Cápac unanchan” = el estandarte o insignia de Ticci CÁPAC (aquí<br />
tenemos el nombre Cápac asociado a un nombre de Viracocha). “tonapa pacha cayocpa<br />
unanchan – cay caricachon cay guarmicachon nispa unanchan paita yuyarina”= el<br />
estandarte o emblema del creador del universo, que sentenció que este será hombre y esta<br />
mujer. A quién hay que venerar.<br />
Este texto es más que evidente y viene acompañado del dibujo de tres „asteriscos de ocho<br />
puntas‟ con los cuales quiso representar a las estrellas, son pues estas „tres estrellas‟ que<br />
deben ser consideradas como „insignia‟. LehmannNitsche e Isbell, nos dicen que<br />
representan a las tres estrellas del Cinturón de Orión (también conocidas como „las Tres<br />
Marías‟), por que brillan con la misma intensidad y por restar en línea recta. Pachacuti<br />
dibuja en el costado izquierdo estrellas, de las cuales une tres con una línea, es decir estas<br />
72
tres estrellas son el „orcorara‟. (Fig. 33). Este cronista al respecto nos dice: “La Cápac<br />
Unancha se encontraba en el Qoricancha, esta bandera le fue entregada a Huayna Cápac el<br />
día de su ascenso al trono y de su matrimonio, los kuraka también llevaban sus<br />
correspondientes unanchakuna, cada mil hombres de armas se distinguía con una unancha,<br />
las huestes de guerra portaban unanchas, Manco Inka al ser reconocido como señor del<br />
Tahuantinsuyo llevó la insignia real de Cápac unancha”.<br />
73
CAPITULO VI<br />
PULLKANKA UNANCHA<br />
Un excelente lugar para descubrir símbolos nobiliarios de los incas, sería por ejemplo en las<br />
pinturas que ellos hacían de sus emperadores; pues ellos vendrían asociados con muchos<br />
emblemas heráldicos o unanchas que los caracterizaba. Probablemente perteneció a un<br />
„pintor inca‟ lo que en 1934, Luis E. Valcárcel encontró en el Parque Arqueológico de<br />
Sacsayhuamán, entre otros rudimentos, un depósito de alabastro con seis cavidades<br />
cilíndricas conteniendo pigmentos de rojo bermellón, azul cerúleo y amarillo cromo, que<br />
fue datado en el Período Inca. Aparte de esto, no se tiene conocimiento de algún otro<br />
hallazgo arqueológico relacionado con la pintura en la cultura inca. En cambio en el campo<br />
de la Etnohistoria si tenemos algunos datos: Cobo remarca en su “Historia del Nuevo<br />
Mundo” que las indagaciones recogidas por Polo de Ondegardo, citando unas pinturas que<br />
poseía el Templo del Sol, tenían correspondencia con otras que él había observado, nos<br />
dice: “de cual historia tengo para mi se debió sacar una que yo vi en aquella ciudad<br />
dibujada en una tapicería de cumbe, no menos curiosa y bien pintada que si fuera de finos<br />
paños de corte”. (Cobo, Bernabé. Historia del Nuevo Mundo en “Obras” Tomo II,<br />
“Biblioteca de Autores Españoles”, Madrid 1956).<br />
Fr. Martín de Morúa, en su “Historia de los Incas Reyes del Perú” dice así: “En todo este<br />
reino había gente de guarnición en toda las fortalezas, fuerzas i fronteras. Con caudillos en<br />
ellos de mucha confianza, señores curacas, caciques, indios principales: i estos tambos<br />
estaban en trechos, que eran unas casas grandísimas i muy suntuosas, i pintadas con mil<br />
géneros de pinturas, i se hospedaban los pasajeros i estaban muy bien bastecidas, así de la<br />
comida sobre dicha como de todo lo demás necesario…” (Morua Martín de, Historia de los<br />
Incas Reyes del Perú: Crónica del Siglo XVI. Lima 1922). Cabello de Balboa, dice que<br />
Huayna Capac antes de morir había graficado en un palo rayas de distintos colores que<br />
expresaban su última voluntad, lo que fue transpuesto a quipus y estudiado<br />
subsiguientemente por los quipucamayoc para su verdadera interpretación. Bernabé Cobo,<br />
dice que las pinturas de la historia inca a que hace referencia Sarmiento estaban hechas<br />
sobre tejidos. J. de Acosta, jesuita, manifiesta “suplían la falta de escritura y letras por<br />
pintura y quipus”.<br />
“El cuzqueño”, Cristóbal de Molina hacia 1575, sindica que: “…en una casa del Sol;<br />
llamada Poquen Cancha, que es junto al Cuzco, la vida de cada uno de los yngas y de la<br />
tierra que conquistó pintado por sus figuras y en unas tablas y origen que tuvieron” (Molina,<br />
Cristóbal de, el cusqueño. Relación. En Las crónicas de los Molinas. Lima 1943). Así<br />
mismo en 1553 la Real Cédula indicaba que se considerasen como tributo “cualesquiera<br />
pinturas o tablas que haya de aquel tiempo”. (Véase, Gisbert 1980). Marcos Jiménez de la<br />
Espada en su carta al Ministro de Fomento, Francisco de Borja (1879), menciona el envío<br />
que el Virrey Toledo hizo al Rey Felipe II de varios „paños pintados‟ con relatos referentes<br />
al Perú. Toledo indica que son “algunas piezas señaladas donde estuvieran las muestras,<br />
trazas y particularidades destas Indias”. Estos lienzos enviados por Toledo acompañaron la<br />
“Historia Indica” de Sarmiento de Gamboa. Para tal trabajo Toledo se sirvió de nativos e<br />
hizo el envío el 1 de marzo de 1572 (Jiménez de la Espada, Marcos. Tres relaciones de<br />
antigüedades peruanas, Asunción 1950). Al respecto Federico Kauffmann Doig, en su<br />
“Arqueología Peruana” de 1970, sostiene que probablemente era pintura sin imprimación,<br />
tal como él considera fue la pintura americana precolombina.<br />
En 1603 la misiva que remiten los sucesores de los incas a Garcilaso, quien se encontraba<br />
en España, adjunto a tal expediente „un lienzo pintado con los incas y su descendencia‟,<br />
donde estaban representados éstos sólo de medio cuerpo, Garcilaso lo remite a Melchor<br />
74
Carlos Inca, hijo de Paullu y nieto de Huayna Cápac. Garcilaso dice: “Todo este recaudo<br />
vino dirigido a mi, y yo lo envié a Don Melchor Carlos Inca, y a Don Alonso de Mesa en la<br />
Corte de Valladolid, que yo por estas ocupaciones, no pude solicitar esta causa, que holgara<br />
emplear la vida en ella, pues no se podía emplear mejor”. Añade Garcilaso que “habiendo<br />
pintado las figuras de los Reyes Incas, ponen al lado de cada uno de ellos su descendencia,<br />
con este título “Cápac Ayllu” que es generación Augusta o Real”. (Garcilaso de la Vega<br />
Inca, Comentarios Reales, Madrid 1723). En 1747, Don Juan Bustamante Carlos Inca, otro<br />
descendiente de Paullu también viaja a España a solicitar el titulo llevando “una<br />
representación en vara y media de tafetán blanco de la China donde figura el árbol<br />
genealógico desde Manco Cápac hasta Huayna Cápac e hijo Paulo, pintados con sus trajes,<br />
cabezas, borlas coloradas; orejeras y partesanas”. (Muro Orejón, Antonio. La igualdad entre<br />
indios y españoles en “Política indigenista española en América”, Tomo I, Valladolid<br />
1975). El explorador francés Marcoy, sustenta que existía en Cusco una pintura matriz del<br />
“Árbol Imperial Incaico” que se utilizó como modelo para elaborar los lienzos que se<br />
enviaron en 1603 y en 1747. Esta pintura base o matriz, según Marcoy, se encontraba en la<br />
Catedral del Cusco y desapareció con motivo de la guerra de Independencia (Marcoy, Paul.<br />
Travels in South América. Glasgow 1875). El escritor acota también que en tal paño<br />
estaban pintados 24 medallones de los “emperadores y emperatrices incas” con textos que<br />
tendrían un total de 500 frases. Al parecer aquel “Árbol Imperial” que se le envió a<br />
Garcilaso, no sólo poseía su original en Cusco, sino que éste procedería de los „paños<br />
pintados‟ solicitados por el Virrey Toledo.<br />
Considerando que la sociedad virreinal fue multirracial y heterogénea, compuesta por<br />
grupos humanos de diferente procedencia y extracción cultural, debemos de aceptar que<br />
debió producirse un fenómeno de integración entre ellos. La conquista con su derroche de<br />
pólvora y sangre, fue traumática mas esto no supuso un colapso total para los vencidos. Los<br />
ricos valores oriundos fueron consiente o inconscientemente modificando los esquemas<br />
traídos por los europeos, hasta llegar a transformarlos en algo muy diferente de lo que en<br />
origen fueran, producto de un fenómeno social conocido como sincretismo cultural. Juan<br />
Carlos Estenssoro nos comenta: “La sociedad colonial se caracterizó por su verticalidad. En<br />
ella, las manifestaciones artísticas eran, en gran medida, controladas por la autoridad,<br />
cumpliendo una función políticoreligiosa. La casi total carencia de pinturas que no fueran<br />
de temas religiosos, representaciones de acontecimientos específicos, alegorías políticas o<br />
retratos, es patente y nos habla sin duda de este control pero también, en parte, del valor que<br />
se le asignaba en la sociedad colonial a la imagen. Si bien este punto requiere aún de una<br />
investigación muy exhaustiva, hay indicios que nos permiten afirmar un valor testimonial y,<br />
hasta cierto punto de realidad, otorgado a la pintura. Representación, pareciera ser en la<br />
sociedad colonial, sinónimo de verdad (verdad oficial o dogma religioso), sin tener que<br />
pasar por ello por el naturalismo, muy por el contrario”. (Estenssoro, J.C. La plástica<br />
colonial y sus relaciones con la Gran Rebelión, en Mito y Simbolismo en los Andes. Cusco<br />
1993).<br />
El Virreinato Peruano mantuvo una estructura legal considerando una sociedad dual de<br />
„apartheid‟. Estas medidas ayudaron sin querer a preservar la cultura local. Pero el<br />
sincretismo dio lugar a expresiones donde se mezclaban lo europeo con lo andino, muy a<br />
pesar de la prohibición que pesaba sobre los indios de „pintar‟ sus antiguos símbolos.<br />
Acerca de esto, el texto de Meléndez en “Tesoros Verdaderos de las Indias” dice: “Pero en<br />
Indias… suele suceder que se vuelven a los ídolos y a sus ritos, y ceremonias antiguas, (por<br />
lo que no se permite, ni conservar sus ídolos, ni sus huacas, ni por razón de memoria y<br />
demostración de antigüedad) con que ponen gran cuidado los Prelados y sus Ministros, y<br />
los mismos Doctrinantes, en quitarles de los ojos todo aquello, no sólo que manifiestamente<br />
fue ídolo adorado, o Huacas celebradas de los antiguos, sino aun aquellas cosas que se<br />
puede sospechar, aunque sea con leves conjeturas… por semejanza a las otras, que<br />
75
adoraban, que las tengan por divinas; y así se tiene mandado que no solo en las Iglesias,<br />
sino en ninguna parte, ni pública, ni secreta de los pueblos indios, se pinte el sol, la luna, ni<br />
las estrellas” (Melendez, Juan. Tesoros verdaderos de las Indias, Roma 16811682, Tomo<br />
II).<br />
En los primeros tiempos esta integración fue pobre, pero a medida que el tiempo<br />
transcurría, los nativos y su cultura fueron cobrando fuerza, hasta constituir un cambio<br />
determinante de las artes. El concepto de estética europeo fiscalizaba el desarrollo de la<br />
obra de arte en América durante los siglos XVI y XVII; hacia 1680 la sensibilidad indígena<br />
se patentiza en la pintura, caracterizada por una ausencia de perspectiva y claroscuro,<br />
arcaísmo, estereotipo de imágenes, decorativismo con uso del sobredorado, formas<br />
repetitivas, falta de interés por los juegos de luz y sombra, rechazo al realismo, idealización<br />
y persistencia del manierismo (véase Gisbert 1980). Hacia fines del siglo XVII se determina<br />
una liberación de „expresiones originales‟. Lo indígena y su „imaginario simbólico‟, se<br />
expresan con claridad en las obras pictóricas. Esta nueva iconografía registra eventos<br />
políticos donde ellos son los „héroes‟, se empiezan a plasmar los ideales de la raza como la<br />
añoranza por los esplendorosos tiempos del incario. De esta manera, los antiguos emblemas<br />
de poder incaicos, se ven „disfrazados‟ con ropaje occidental (véase, Cápac Unancha). Estos<br />
símbolos reales por parte de los incas, debieron de exteriorizarse por un principio de<br />
“Noblesse Obligue”, la necesidad política y cultural de seguir reconociendo a la autoridad a<br />
pesar de las condiciones sociales de aquellos entonces. Será pues objetivo del presente<br />
estudio, identificar esos „emblemas de autoridad‟.<br />
Un análisis completo de la simbología andina, desde sus orígenes y su discurso a través de<br />
la historia, nos lleva necesariamente a las fachadas de templos erigidos en la puna incluyen<br />
en su decoración animales y frutos de la selva. Esta decoración, testimonia el tránsito de<br />
individuos del altiplano. En tiempos prehispánicos, debió existir un fluido tránsito entre<br />
selva, sierra y costa propuesta por la Arqueología, prueba de ello son los colmillos felínicos<br />
de Chavín o el Mono dibujado en las Líneas de Nazca. En Supe se halló un hueso de<br />
auquénido entre piezas de los pescadores prehistóricos, esto prueba que en la alturas<br />
coexistían hombres que ya gozaban de la domesticación de la llama; se halló igualmente un<br />
manto de plumas grandes, rojas y azules de Ara macao (Papagayo o Guacamayo), así<br />
también maderos de chonta, materiales llevados “del otro lado de los Andes, por medio del<br />
tráfico”, comercialización inexplicable a través de la casi inaccesible cordillera de los<br />
Andes, si todo el terruño hubiese estado poblado de muchedumbres primitivas, así como las<br />
de Supe (Kroeber, The Uhle pottery collections from Supe. Vol. 21. Berkeley California<br />
1925). En Arica los marineros prehistóricos poseían delantales hechos de hilos enrollados<br />
de lana de llama, lo que, potencialmente admite la presencia de manadas de llamas, que solo<br />
han podido vivir en la cordillera, pues la llama es animal de temperatura fría, y si tales hilos<br />
son hechos de la lana de auquénidos, la tesis sobre el origen montañés recibe mayor fuerza;<br />
así mismo, un vaso de piedra en forma de timbal, demuestra que tenían relaciones con<br />
estirpes andinas que conocían la cerámica; pero el hecho más indiscutible es el<br />
descubrimiento de una talega de lana conteniendo quinua, vegetal que solamente se<br />
desarrolla en la altura, cuya domesticación exige conocimientos especializados, y que deja<br />
ver que en la cordillera ya habían urbes agrícolas (Uhle. Fundamentos étnicos de Arica y<br />
Tacna, Quito 1922).<br />
En los enterramientos de las tribus antiguas de Piragua se vuelven a descubrir tejidos de<br />
lana de auquénidos, por lo que se ve notoriamente que “los habitantes de Piragua habían<br />
estado en aquel período bajo la influencia directa de los primeros estilos peruanos, no<br />
obstante su separación geográfica de los centros de aquellos estilos, por más de 80, 160 y<br />
220 leguas, en cada caso”. (Uhle. Cronología y origen de las antiguas civilizaciones<br />
argentinas. Quito 1928) lo que no puede ser razonable, si no se acepta que aquellos focos no<br />
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son sino territorios en los que las exploraciones arqueológicas, han revelado la subsistencia<br />
de artes en que se manifiestan las nociones de una „cultura andina fundamental‟, de la que,<br />
tiene que proceder no solo el conocimiento de la lana, sino este mismo material, sea que se<br />
lo trajera en bruto, o procesado en hilos, saquitos o turbantes, como el caso de Arica donde<br />
se había importado quinua (Uhle. Desarrollo y origen de las civilizaciones americanas,<br />
XXIII, New York 1930. Id. Las Antiguas civilizaciones de Manta. Vol. XII. Quito 1931.<br />
Archeology in America. London 1914, Vol. XVI). La civilización más antigua de América:<br />
Caral, muestra estas mismas características. A esto se suma el traslado forzado de la mita<br />
impuesta por los europeos. Estos desplazamientos serían los responsables de la migración<br />
de elementos culturales tropicales de las junglas bajas al altiplano y aún a la costa.<br />
No demoraron en presentarse magnos indios expertos como el famoso Diego Quispe Tito<br />
(1611 – 1681) o Basilio Santa Cruz Pumacallo (1661 – 1699). A fines del siglo XVI y<br />
comienzos del XVII, en el virreinato sólo se aplaude a dos artistas indios: Tomás Tairu<br />
Tupac y Luis Niño. Bartolomé Arzans en 1730, refiriéndose a ellos nos manifiesta: “Al<br />
presente que esto se escribe se halla en esta Villa como natural de ella Luís Niño, Indio<br />
ladino, segundo Xeuxis, Apeles o Timates, y es caso de notar que pinta y esculpe con<br />
primor. Varias obras de sus manos labradas en plata y madera y lienzo han llevado a<br />
Europa, Lima y Buenos Aires con aprobación general… En el Cusco se hallan otros<br />
famosos pinceles, aventajándose a todos un indio comúnmente conocido con el nombre de<br />
Tomasillo” (Arzans de Orzua y Vela Bartolomé. Historia de la Villa Imperial de Potosí.<br />
Providence 1965). En el siglo XVIII, ya podemos reconocer una corriente erudita y culta<br />
lograda por el esfuerzo de indígenas y mestizos, que llega a afianzarse en lo que<br />
corresponde a las “Escuelas andinas”. La “Escuela cuzqueña”, la “Escuela del Collao”, la<br />
“Escuela potosina” y la “quiteña”. Los artistas se alejan de la influencia europea, logrando<br />
madurar un género nuevo, con personalidad propia. Estas genuinas obras responden a<br />
principios muy diferentes del barroco europeo, ahora se nota un rechazo al realismo,<br />
expresan un refinado arcaísmo aparentemente deliberado, característica principal de la<br />
escuela cuzqueña. Convirtiendo a Cusco en un centro productor que llega a exportar sus<br />
pinturas a lo todo el continente americano y a Europa.<br />
El cronista indiano, Guamán Poma de Ayala, al referirse al Arte, nos dice que: “arte<br />
aprienda emperadores, reyes, príncipes, duques, condes, marqueses, caballeros en el<br />
mundo…” (Guaman Poma de Ayala, Felipe. Nueva corónica y buen gobierno. 3 vol.<br />
México: Siglo XXI. (1615) 1980); Dándonos a entender que son los príncipes los que<br />
deberían ser artistas, „el arte no sólo es una labor noble, es también una ocupación de<br />
nobles‟. Guamán Poma se auto titula príncipe, por lo tanto un artista, sabemos que los hijos<br />
de nobles indígenas, tenían una preferencia por hacerse artistas; el arte en aquellos entonces<br />
era „elitista‟. Al respecto, Ramírez del Águila nos comenta: “Los indios no se desestiman<br />
por aprender, saber y usar estos oficios, antes los hijos de caciques y principales los<br />
aprenden y ejercitan”. (Ramírez del Águila Pedro, Noticias Políticas de Indias. Sucre 1978).<br />
De manera que tenemos cuantiosos ejemplos: Antonio Sinchi Roca y Quispe Tito que se<br />
titulan Incas, Sebastián Acosta Tupac Inca es hijo del Cacique noble Carlos Acostopa,<br />
Carlos Inca sería descendiente del Inca Huayna Capac, etc.<br />
Así mismo se percibe una evolución sui géneris de la temática europea con nuevo<br />
significado en los Andes. Esta introducción del elemento indígena, que expresa consciente o<br />
inconscientemente sus mitos, costumbres y tradiciones; modifica, aunque en pequeña escala<br />
la temática católica, creando una expresión iconográfica local, de sabor muy exótico y lo<br />
más importante: con personalidad propia. A fines del siglo XVIII, los colonos españoles<br />
empiezan a teorizar y especular acerca de lo que debería ser el arte, en su concepto<br />
adoptaron una posición de cautela hacia las obras indígenas que no se ajustaban a los<br />
conceptos europeos vigentes, pero en las que se reconoce algo de fuego, pasión y un cierto<br />
77
gusto, del que obviamente no participaban los eruditos. Al respecto, Ignacio de Castro del<br />
“Mercurio” nos comenta: “No se puede negar que estos pintores tuvieron algún fuego,<br />
imaginativa, y tal pero cual gusto; pero ignoran enteramente todo lo que instrucción relativa<br />
al arte, no saben ennoblecer la naturaleza, ni hacen la esfera de sus pinceles, sino las<br />
Imágenes Sagradas en que reluce más la imitación que la invención”. (MesaGisbert,<br />
Historia de la Pintura Cuzqueña. Buenos Aires 1962).<br />
Las características más fuertes de este fenómeno de sincretismo se nota en los siguientes<br />
aspectos: La trascendencia de eventos históricos incaicos a través de modelos pictográficos<br />
occidentales, en los cuales se podrían descubrir emblemas o blasones nobiliarios. Así<br />
mismo, la alteración de la iconografía católica por influencia del elemento artístico<br />
indígena. En la Catedral del Cusco, existe un cuadro en el que se puede ver una serpiente<br />
dibujada en el vientre de una Virgen, ¿Cómo poder descubrir qué fue lo que le llevó al<br />
artista a hacer semejante asociación? Ante la influencia del grabado europeo, se crea una<br />
iconografía americana con nuevas versiones de prácticamente toda la „expresión religiosa‟,<br />
que se modifica como puede verse en la representación de la Trinidad. Así mismo, la<br />
custodia con su imagen que rememora al sol o Inti incaico, ayuda a identificar al Sol con<br />
Dios y de esta manera recobrada su antigua condición de importante deidad inca, lo<br />
comenzaron a representar incontables veces dentro y fuera de los templos, convirtiéndose<br />
en el motivo iconográfico favorito íntimo de la decoración católica andina, por otra parte, la<br />
identificación virgenmontaña muestra una correspondencia persistente. Como un buen<br />
ejemplo visite Usted la famosa Capilla de Andahuaylillas cerca de Cusco. De esta manera<br />
se produce la alianza Diossol, desencadenándose una iconografía heredera de la incaica que<br />
se continúa practicando en los vasos ceremoniales denominados Keros, mantos, murales y<br />
otros.<br />
El caso de la escuela cuzqueña presenta algunas singularidades como es el enorme cuadro<br />
con motivo de la “Última Cena” en La Catedral del Cuzco, donde se puede apreciar que el<br />
rostro de Judas corresponde al rostro de Francisco Pizarro, como una especie de „venganza<br />
blanca‟ por parte de Marcos Zapata, y si Ud. camina unos pasos a cualquier lado, descubrirá<br />
que él lo sigue con la mirada (¡!). Este pintor cusqueño expone entre los platos preparados<br />
sobre la mesa, una comida típica conocida como „cancacho‟, también como „Chiriucho‟, se<br />
trata del Conejo de Indias asado, envés de vino Jesús y los apóstoles beben „chicha‟. Así<br />
también, ángeles y arcángeles pintados reluciendo en las alas el plumaje colorido de<br />
papagayos oriundos de la selva peruana, talvez „sincretizando‟ a Ayar Cache, pues Cieza de<br />
León nos dice: “Después de haber asentado en Tampu Quipu los dos Incas sin se pasar<br />
muchos días, descuidados ya de mas ver a Ayar Cache lo vieron venir por el ayre con las<br />
alas grandes de pluma pintadas” (Cieza de León, Pedro de. Crónica del Perú. Primera Parte.<br />
Lima: PUCP. Academia Nacional de Historia. (1553) 1984). En diferentes cuadros es<br />
habitual la estampa de aves exóticas, entre ellas el colibrí. Así podemos ver que<br />
componentes de origen europeo fueron reinterpretados por la cosmovisión andina,<br />
recibiendo nuevas representaciones con significado y función incomparables a los iniciales.<br />
Por ejemplo el Patrón Santiago, fue identificado con Illapa trascendente deidad inca que<br />
representa al Rayo (véase Villagómez, 1909). Como reacción a este fenómeno de<br />
sincretismo, se prohibió a los indios bautizar a sus hijos con el nombre Santiago. El Santo<br />
Matamoros en España, en los andes se transforma en „Mataindios‟. Es conocida también la<br />
interpretación de Tunupa o Wiracocha, como el Cristo del Gran Poder.<br />
Stastny en 1982, basado en el trabajo de Rowe referente al nacionalismo inca, ha<br />
denominado “guerra iconográfica” a un fenómeno que comenzaría a fines del siglo XVII.<br />
Se relaciona a un conjunto de retratos mandados a confeccionar por quienes se pensaban o<br />
pretendían legitimarse como descendientes de la nobleza incaica. En ellos salen<br />
personificados caciques con escudos aristocráticos y con las particularidades características<br />
78
de la elite inca (uncus, enanos jorobados, parasoles, papagayos, vestidos de tocapu, etc.). La<br />
conocida serie del Corpus cuzqueño se encuadra en esta tradición. Ante estas audaces<br />
publicaciones, en 1725 el régimen virreinal imprime un grabado en lienzo de formato<br />
grande, que es expuesto en los lugares públicos, esto asienta indudable limitación simbólica<br />
a las presunciones de las imágenes personales. En el se simboliza como en una secuencia<br />
lineal a los incas y a los reyes de España, nombrando a todos „Reyes del Perú‟ y<br />
señalándolos de forma continuada, de esta manera no había espacio para otra posibilidad<br />
dinástica. Culminando esta sucesión se localiza a Cristo rey con los escudos de Castilla y<br />
León y un supuesto escudo del Tawantinsuyu (fig. 79) ca. 1725 – Museo de la Catedral de<br />
Lima, definitivamente apócrifo, del cual sólo se podría considerar los símbolos<br />
aisladamente.<br />
La aparición pictográfica de los Incas, así como los retratos de sus descendientes, anota el<br />
surgimiento de una „conciencia nacionalista‟, donde la pintura es usada como vehículo de<br />
un anhelo que crece a medida que los años pasan. Las figuras estereotipadas y simbólicas se<br />
aprecian en los lienzos sobre las dinastías reales, su objetivo era guardar memoria de una<br />
gloria casi olvidada. Se trata de personajes de la elite inca cuzqueña que intentaban realzar<br />
sus antiguas usanzas, conservar su posición social, en un tiempo en el que se reforzaba el<br />
civismo incaico (véase Villanueva, 1958; Rowe, 1954; 1984. Tamayo, 1980). Los nativos<br />
se empiezan a manifestar como héroes políticos, tal es el caso de la revolución de Túpac<br />
Amaru en 1781. En el fondo, esta pintura, dibujo o grabado, expresa su protesta ante la<br />
realidad social imperante; es un arte comprometido con ciertos ideales de liberación social,<br />
como es el caso de Guamán Poma. Estos son factores que determinan en aquél entonces, la<br />
estética de la pintura popular, como algunos estudiosos lo proponen. En 1781, los caudillos<br />
son retratados con insignias y símbolos reales, algunos de ellos podrían ser considerados<br />
como emblemas del „nuevo Perú‟. La constancia de las expresiones andinas dentro del<br />
esquema occidental, adjudica estas manifestaciones al subconsciente cultural común del<br />
Tahuantinsuyo, esto tiene importancia para el presente estudio que tiene por objetivo a<br />
través de diferentes métodos, descubrir los símbolos que estuvieron relacionados o<br />
mantenían un nivel de correspondencia con banderas y emblemas, o Unanchas‟, que<br />
pudieran identificar a su sociedad a nivel de nación.<br />
La sobrevivencia de la cultura andina, ha dejado huellas y signos como seria el caso de las<br />
„pinturas incisas‟ en los keros, que son imprescindibles de registrar, para poder así deducir<br />
sus símbolos más importantes, como el de la Unancha que los representó. Si la „unidad<br />
significante‟ ha desaparecido, o „ha sido desaparecida‟ por obvios motivos de dominación<br />
política, quedará su campo de influencia; los testimonios escritos, paralelismos, las<br />
imitaciones, detalles inconscientemente plasmados, lo que cuenta es la persistencia de<br />
correspondencia entre estos elementos, como ejemplo veamos la Mascapaycha o<br />
Mascaypacha „rendida a los pies‟ de la Virgen y su relación con la cuadrifolia pintada en el<br />
vestido (fig. 34). Los ejemplos anotados aquí demuestran que a través del análisis de la<br />
temática de la pintura virreinal, podríamos descubrir un panorama continuo y coherente de<br />
las expresiones de la nación incaica; „mudando‟ através de expresiones informales sus<br />
reconocibles a la lupa científica, distintivos nobiliarios y de autoridad o Unanchas. Estos<br />
emblemas perviven hasta el siglo XIX, arrastrando consigo un „afán de supervivencia real‟.<br />
Todo lo anteriormente expresado nos lleva a sospechar que los incas pintaban sus escenas y<br />
acontecimientos oficiales más importantes, al parecer en tablas de madera y que existía en<br />
Cusco pintada una „historia‟ sobre el origen de los incas. Podríamos así mismo, conjeturar<br />
que la misma pudo haber considerado elementos relacionados con su „historia heráldica‟,<br />
que nos ayudarían a deducir cual fue la insignia que caracterizó a la familia real incaica. Ya<br />
que su práctica pictórica fue reprimida, los incas se refugiaron en los keros; vasos<br />
ceremoniales de madera, de carácter mas íntimo y de circulación secreta y clandestina. Los<br />
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incas continuaron con su fabricación y uso, pues aparte de de ser componentes primordiales<br />
para sus ritos, se transformaron en invalorables depositarios materiales de los antiguos<br />
mitos incas. El color predominante en el ornamento de los vasos rituales es el rojo cinabrio<br />
y rojo carmín, que fueron utilizados desde períodos tempranos del formativo en los Andes.<br />
Así mismo, se utilizó aunque en menor medida el ocre amarillo (véase, Chavez Ballón,<br />
1964), los pintores usaron la malaquita (bicarbonato natural de cobre) para el color azul y lo<br />
mismo para el verde. El blanco es un derivado calcáreo. Las combinaciones del rojo, ocre<br />
amarillo, blanco y violeta, resultaron en el negro, el gris y el violeta oscuro.<br />
Las fuentes etnohistóricas estudiadas, corroboran la presencia del kero no solamente entre<br />
la élite y el inca, sino también la adaptación del mismo para su utilización habitual por el<br />
pueblo. En la obra de Guamán Poma de Ayala y sus grabados encontramos dibujado al Inca<br />
(fig. 13) libando sendos keros en un culto de “brindis con el sol”; un ser mítico alado,<br />
acerca el kero del Inca Cápac Yupanqui al sol, lo que nos permite inducir que la bebida era<br />
psicotrópica; el kero sería el receptáculo utilizado para su transporte, confirmando así su<br />
relación con la religiosidad inca. La imagen que acabamos de ver se relaciona con el “Inti<br />
Raymi”. El Padre Bernabé Cobo, nos dice: “…los más comunes son de madera de hechura<br />
de nuestro cubiletes de vidrio, mas anchos de arriba que de abajo, que hacen un cuartillo de<br />
vino. Pintanlos por de fuera con cierto barniz muy reluciente de varios colores con<br />
diferentes labores y pinturas y a estos vasos de palo llaman Quero. La gente de caudal los<br />
usan de plata y los llaman “quilla” y hacenlos de la misma forma que los de palo…” (Cobo,<br />
Bernabé. Historia de Nuevo Mundo, 1956 1653). El kero en su iconografía ha sido portador<br />
de diferentes „emblemas de poder‟ en cada época y cultura andina, así, el dios felino de<br />
Chavín, el dios „llorón‟ de Tiahuanaco, Naymlap de los Chimús, es por ello que pondremos<br />
énfasis en el estudio de estos vasos, con el fin de descubrir insignias de la realeza inca.<br />
El antropólogo peruano, Ph.D. Jorge A. Florez Ochoa en libro “El Cvzco Resistencia y<br />
Continuidad” Nos comenta: “Menos conocida, porque de ella no se han ocupado los<br />
investigadores, es la resistencia del arte. El sistema de opresión hizo surgir una plástica casi<br />
clandestina, secreta, por tanto ilícita plausible de persecución y castigo. Se desarrolló una<br />
cultura visual con fuerte sentido incaico e incanista. Uno de los vehículos que eligió para<br />
lograr su expresión fueron los vasos de madera ceremonial o qeros.<br />
Que se examine con más cuidado su originalidad y el simbolismo y significado que<br />
encierra.<br />
Los pintores cuzqueños y mestizos, se ingeniaron para introducir elementos andinos en sus<br />
cuadros. Fueron más allá, porque hay aspectos sutiles, que pueden escapar fácilmente a la<br />
observación que los quiere juzgar con los criterios del arte europeo de la época. Es el caso<br />
de la composición de los temas pintados, de la elección de los mismos temas, de los colores<br />
utilizados, del manejo de la perspectiva que pudo haber recibido influencia de las qelqas<br />
incas y del tipo de pintura que se hizo justamente en los qeros” (Florez Ochoa, Jorge A. El<br />
Cvzco Resistencia y Continuidad . Cusco 1998).<br />
La investigación todavía está incompleta, aunque Chávez Ballón en 1964 los enseña como<br />
expresiones de continuidad de la cultura andina, Rowe en 1961, establece un orden<br />
cronologico, Ziólkowski en 1979 analiza sus funciones, Liebscher en 1987, plantea una<br />
clasificación temática. Gusinde en 1966, estudia la presencia de escudos heráldicos. López<br />
y Sebastián en 1980, analiza los cortes en las bases como posibles signos de los autores.<br />
Cummins en 1988, realiza estudios históricoestéticos. Herrera en 1923 y Vargas en 1981,<br />
identifican la flora que los adorna. Hoy en día existe una cultura andina activa, cuyo estudio<br />
a través de la etnología permitiría por medio de analogía, entender la iconografía del<br />
pasado. Así mismo la tradición oral, con leyendas y cuentos, es muy rica en los Andes,<br />
80
ofreciéndonos sus traducciones modernas de los acontecimientos pintados en los keros.<br />
Flores Ochoa recalca: “Los qero no desaparecieron con la invasión del siglo XVI. Se los<br />
siguió usando y fabricando hasta el siglo XIX. Incluso hoy en día se hallan vigentes.<br />
Forman parte del equipo material para las ceremonias propiciatorias de agricultores y<br />
pastores de la puna alta. Son utilizados para las libaciones rituales” (Flores, 1977).<br />
Su forma es cilíndrica, con la boca de mayor diámetro por lo que toma forma de campana<br />
invertida y tendría antecedentes en los vasos de arcilla de Tiahuanaco. Los keros inkas antes<br />
de la invasión europea, tendrían decoración incisa salvo en algunas figuras coloreadas,<br />
como muestra Rowe y la cronología que propone en 1961. Los con pinturas polícromas,<br />
habrían sido hechos después de la invasión española, llegando a su mayor desarrollo a partir<br />
del siglo XVII. Su decoración pictórica es muy variada, predominando las composiciones<br />
de estilo horizontal y divide la cara externa del vaso ritual, en tres espacios o franjas<br />
divididas con líneas talladas en bajo relieve de diversos colores. En la franja superior está<br />
pintada la escena principal. La cenefa central suele llevar tokapus u otras figuras<br />
geométricas. La banda inferior muestra flores, aves, cabezas humanas y otros. (Véase,<br />
Flores 1998). Estos vasos rituales así como los tejidos fueron entidades simbólicas muy<br />
significativas entre los incas; ellos consideraban que los keros y los textiles debían ser<br />
ofrendados juntos en una sola ofrenda. Los tejidos y los keros, enunciaban el significado de<br />
la ofrenda inca. Cada entidad tenía un significado simbólico conforme a su nivel utilitario.<br />
Estas dos clases de objetos, „keros y tejidos‟ recordaban a través de su correspondencia<br />
simbólica entre ambos, conocimientos de hechos históricos de los incas o sus antepasados.<br />
Los keros en relación con los tejidos tuvieron una función mnemónica de modo tal que<br />
expresaran una serie de conceptos sociales y políticos.<br />
Políticamente esta versión del concepto Yanantin, „los mantos y los keros‟ eran<br />
obsequiados a los líderes una vez que habían admitido el gobierno. Ambos encarnaban un<br />
gesto alegórico de mancomunidad de acuerdo a los caracteres andinos de reciprocidad<br />
(Murra, John. La función del tejido en varios contextos sociales y políticos, Lima, 1975). El<br />
significado de estos obsequios perduraba mucho después de la ceremonia. Esto es relatado<br />
por Cristóbal de Albornoz después de 1580 (Albornoz, Cristóbal de. Instrucción para<br />
descubrir todas las huacas del Pirú y sus camayos y haciendas, en Journal de la Société des<br />
Américanistes, París 1967). El extirpador de idolatrías, sugiere estar prevenidos acerca de<br />
ciertas danzas diabólicas en las cuales unos keros y tejidos adorados por los indios, pues les<br />
conmemoraban hazañas militares del pasado (véase cap. Paititi Unancha). Albornoz los<br />
describe como pintados con representaciones y en cuanto a los tejidos, con delineación de<br />
damero. Existen keros que llevan esbozos que implican proezas militares. Lo importante es<br />
que eran expuestos juntos en ceremonias y que su aspecto físico con sus diseños se refería a<br />
un hecho “histórico específico”. Sin embargo, estos vasos y tejidos, sólo podían transmitir<br />
el tipo de „evento general‟; el contenido específico, en el caso de triunfos incas específicos,<br />
fueron transmitidos por danzas y cantos que eran ejecutados en el instante de su aparición.<br />
Esta relación keros – tejidos, significa que ambos cuerpos funcionaban a manera de formas<br />
nemónicas de eventos que sus diseños recordaban. (Véase Cummins 1993).<br />
Los tejidos y los keros constituían una „unidad significante‟, se podría decir que tenían una<br />
„función lingüística‟ dado que su iconografía representativa constituía un declarante de<br />
acontecimientos pasados, consintiendo que los contenidos agregados fueran „cantados‟.<br />
Entonces, el propósito de los extirpadores se convirtió en un instrumento para fragmentar el<br />
vínculo entre los diseños del kero y tejidos y el ambiente político o religioso que aún<br />
quedaría del desaparecido imperio inca. En esos entonces el proceso de aculturación<br />
europeo había „sitiado‟ al componente simbólico o „unidad significante‟ del arte andino, de<br />
manera tal que no podían fiarse mas en el contexto expresivo de la pareja kero = textil,<br />
bosquejado anteriormente. Pues entonces, Las categorías conceptuales debían ser<br />
81
epresentados gráficamente para hacerse más expresivos, mas explícitos. El „contexto ritual‟<br />
de la iconografía que articulaba a estos dos objetos, entonces estaba perdido, había<br />
colapsado con la presencia de los invasores, de tal manera que la relación entre ambos ahora<br />
condicionaba ser representado. Naciendo una „pictorialización‟ de la analogía alegórica<br />
entre keros y tejidos.<br />
Al respecto T. Cummins nos explica: “En primer lugar podemos ver esto en la<br />
pictorialización de la relación simbólica entre keros y tejidos. Gran parte del contexto ritual<br />
de la presentación inca que unía a esos objetos estaba ausente de modo que el vínculo entre<br />
ellos necesitaba ser visualizado. Así, los abstractos diseños de tocapus usados para uno de<br />
estos objetos, los textiles, debían ahora ser colocados en el otro, los keros. Más aún, la<br />
ubicación del diseño textil en e1 kero correspondía a la ubicación del mismo motivo en el<br />
textil, es decir en la cintura. En este sentido el diseño en el kero, aunque todavía un tocapu,<br />
no tiene la misma función que en el contexto prehispánico. No es una imagineria nemónica<br />
abstracta para ser usada con la literatura oral; más bien es una imaginería iconográfica con<br />
la que se intentaba, por su representación mimética, reproducir el mismo diseño de los<br />
tejidos con el objeto de llamar la atención acerca de la relación simbólica tradicional del<br />
kero con los textiles (Hay por lo menos un tejido colonial en el cual el proceso es invertido<br />
y la banda de tocapus abstractos en la cintura es reemplazada por un par de figuras repetidas<br />
de un hombre y una mujer andinos, con la mujer ofreciendo un par de keros al hombre). En<br />
las épocas prehispánicas este tipo de referencia visual era innecesario y los diseños de los<br />
keros y de los tejidos raramente se parecen. Por eso no hay ninguna evidencia lingüística de<br />
este tipo en las fuentes del siglo XVI. Es sólo en los diccionarios del siglo XVII que<br />
aparecen términos para este tipo de decoración de kero. Los nombres para estos keros<br />
pintados, chumpi kero en quechua y huakasaja kero en aymara, son términos recientemente<br />
acuñados y expresan la relación visual entre los keros y los tejidos que se necesitaba para<br />
retener sus asociaciones tradicionales. Chumpí y huakasaja son términos textiles que<br />
originalmente se refieren ya sea al diseño tejido o a diseños de fajas que aparecían en<br />
textiles pero que ahora son aplicados a diseños de keros (Diego González de Holguín,<br />
Vocabulario de la Lengua general de Todo Perú llamada Qquichua o del Inca, Lima, 1952<br />
(1608): 304; Ludovico Bertonio, Vocabulario de la Lengua Aymara, Leipzig, 1879 (1612):<br />
290). De este modo, aunque operando para una audiencia diferente, los abstractos diseños<br />
de los tocapus se convirtieron en elementos iconográficos, como aquellos rasgos que se<br />
encuentran en los retratos de Herrera, porque son usados más para ilustrar cosas andinas<br />
que para transmitir directamente conceptos andinos dentro de un sistema artístico<br />
tradicional” (Cummins, Thomas. La Representación en el siglo XVI: La imagen colonial<br />
del Inca, en Mito y Simbolismo en los Andes. Cusco, 1993).<br />
Santa Cruz Pachacuti narra: “…apo Manco Cápac… hizo concierto con sus hermanos para<br />
buscar tierras, tomando sus vestidos ricos y armas y sacando aquel palo que había dejado<br />
Tonapa (el cual palo se llamó Topa Yauri) y “dos aquillas de oro” con que había bebido<br />
Tonapa (se llamaron Topa Cusi)” (Santacruz Pachacuti. Op. cit). Podemos deducir entonces<br />
que esta tradición se conservaba desde los mismos inicios de la cultura Inca, pudiendo<br />
sugerir que la iconografía de los vasos rituales llamados keros, es el mejor lugar para<br />
encontrar rastros, si no, emblemas, insignias, blasones de la autoridad o nobleza, dibujados<br />
de manera intencional por resistencia política, como mensajes de los últimos incas para la<br />
posteridad o para “el retorno del Inca” (véase, Cummins 1998).<br />
En medio siglo XVII, los componentes conceptuales del sistema simbólico inca keros y<br />
textiles, sumado a los rituales con todo su cargamento simbólico, son ahora dibujados;<br />
representan el nuevo procedimiento simbólico andino, en lugar de ser significantes en un<br />
sistema tal como el de los keros y tejidos. El vaso ritual, ya no invoca el sentido inca de<br />
evocación fidedigna, pues la memoria del pasado prehispánico, estaba intervenida por la<br />
82
conquista y la represión instructiva de la colonia. Este kero había sido transmutado, en un<br />
„objeto simbólico‟ inca, en un cuerpo que transporta en su iconografía la representación de<br />
su significado. Ahora el pasado era un ideal, sombra que se añora para escapar de un<br />
presente brutal. Los keros y los tejidos ahora reseñan, expresan ese pasado conjeturado. Se<br />
diría que este „nuevo estilo‟ es una nueva forma de narrativa, pero el marco de referencia de<br />
la narración europea es la alegoría. Se podría pensar, que estas escenas en las que sólo se<br />
utilizan representaciones primitivas precolombinas, son una réplica al „exilio‟ de sus<br />
antiguos ritos. Certifican su esperanza por redimir al presente, lo remoto, lo perdido en el<br />
pasado. Como „Nueva alegoría‟ estas escenas representativas serían como diría C. Owens<br />
en su “The Allegorical Impulse; Toward a Theory of Postmodernism”: un discurso a través<br />
del cual se puede leer otro. Así en estos tiempos, el discurso del repertorio iconográfico se<br />
convierte en mesiánico; en o para el „retorno del Inca‟, el restablecimiento de la<br />
independencia incaica, un excelente ejemplo lo propone T. Cummins, en su interpretación<br />
del mito de incarrí que postula el futuro retorno del Inca (T. Cummins, Abstraction to<br />
Narration: Kara lmagery of Peru and the Colonial Alteration of Nativa Identity, UC<strong>LA</strong>,<br />
1988).<br />
En este sentido, lo invito a contemplar un escudo expuesto por Carlos Alberto Otarola<br />
Alvarado, en su libro “Qeros decorados del Qosqo” en la lámina 11, bajo el nombre<br />
“PAREJA Y ESCUDO REAL”, nos dice: “En el cuarto escenario aparece un Escudo<br />
Imperial y un casco, adornado con flores de kantu en los costados. En la banda intermedia<br />
se ve un conjunto de cuatro rombos escalonados concéntricos. La banda inferior muestra<br />
cuatro flores de chiwanway”. (Qero Nº 48, Museo Arqueológico Rafael Larco Herrera,<br />
Lima). (Fig.35)<br />
Verena Liebscher, en su “Iconografía de los Queros” llama la atención sobre el rol del<br />
motivo “arco iris”, estos parecen mas complicados que simples símbolos heráldicos. Se<br />
diría que se trataba de una „tradición retrospectiva‟ que recorre diferentes siglos,<br />
manteniendo su posición incluso en los diferentes estilos planteados por J. Rowe en su<br />
método para datar los keros. Iconológicamente, „hablan‟ un idioma que nos deja ver que<br />
desde el punto de vista „heráldico‟, quien tiene valor es el escudo que se encuentra<br />
„encerrado‟ por el arco iris. Es evidente en este caso que los incas utilizaron el arco iris y su<br />
importancia, para „llamar la atención‟ sobre el objeto que encierra, como comprobaremos<br />
en la escena culminante del capítulo “Paititi Unancha” o en el capítulo “Amaru Unancha”,<br />
donde el arco iris juega el mismo importante rol: dar a la composición las condiciones<br />
necesarias para llegar a ser aquél emblema pintado como „mensaje para posteridad‟<br />
expresado previamente. Hablando sobre este escudo en particular, su representación así<br />
como de sus derivados es abundante en el repertorio iconográfico prehispánico e incluso<br />
colonial, de manera que debe ser considerado como un emblema que situado dentro de una<br />
bandera, represente una posibilidad de identificar a la sociedad andina en la búsqueda de su<br />
Unancha.<br />
Otarola describe las 4 flores como Kantus; Fernando Cabieses basado en que estas „flores<br />
representativas‟ debieron tener mucha importancia en la cosmovisión del hombre andino,<br />
antes que las meramente ornamentales, sostiene que son „Campachus‟ (Brugmansia<br />
Sanguinea) flores de una planta medicinal ampliamente usada por los incas. Al respecto<br />
Richard Evans y Albert Hofmann nos dicen: “Las proezas en la cacería y en la guerra<br />
(véase el casco encima del Pullkanka) eran posibles gracias a ciertos obsequios que venían<br />
de fuera o del poder ciertas “medicinas sobrenaturales”… Las religiones de los indios<br />
americanos, basadas en el chamanismo de los cazadores, siguen buscando afanosamente la<br />
experiencia mística personal, y una de las maneras más fáciles y lógicas de lograrlo es a<br />
través de plantas psicoactivas” (Evans Schultes, Richard y Hofmann, Albert. Plantas de los<br />
Dioses – Orígenes del uso de los Alucinógenos. Museo Botánico de Harvard. F.C.E.<br />
83
Switzerland 1989). Los indios del Perú todavía llaman al Campacho: huaca o Huacachaca<br />
(Huaca = dios, deidad. Chaca = puente). Así también, el Tabaco tiene la misma forma<br />
acampanulada, y su uso en América precolombina es legendario.<br />
Los símbolos que vemos dentro del escudo serían un patrón de virtud y dignidad, por este<br />
medio se conservó en los incas el brillo y la honra de sus caudillos, Aquí estaría sintetizado<br />
el asiento de toda su religión, así mismo de toda su ciencia. La idiosincrasia exclusiva del<br />
portador, rellenado con sus iniciativas y victorias. Poético y preciso a la vez. Una fuente<br />
admirable para acercarnos a la comprensión de la mentalidad de aquella época. Al estudiar<br />
los motivos que conforman este escudo solo nos queda preguntar ¿Cuál es su valor<br />
alegórico? ¿Cuáles su aspecto pasivo y activo? ¿Cuál es su cualidad natural y cual la<br />
mítica? Por los motivos que lleva insertos dentro, solamente podríamos en el mejor de los<br />
casos asociarlo con los tocapo, pues Cobo no dice respecto a estos „escudos‟ o Pullkankas:<br />
“Todos traían en las espaldas unas rodelas pequeñas tejidas de varas de palma y algodón; y<br />
de lo mismo traían otras algo mayores en las manos, no redondas sino prolongadas como<br />
escudos, para amparar la cabeza de los palos y pedradas. Aforrábanlas de cuero de venado y<br />
cubríanlas por la parte de afuera con un lienzo rico de algodón lana o pluma muy labrada de<br />
varios colores y en ellas solían pintar divisas y blasones.” (Cobo Bernanbé, Op. Cit).<br />
Confirmando de esta manera que fueron signos heráldicos (Véase, cap. Pachacuti Unancha).<br />
En conclusión, un emblema imposible de descifrar con todos nuestros actuales<br />
conocimientos, pero sin embargo, por la presencia del arco iris, tiene todo el derecho a ser<br />
propuesto como digno representante del Imperio de los Incas en su Unancha (Fig. 36).<br />
84
CAPITULO VII<br />
AMARU UNANCHA<br />
Antes del Período Precerámico a 2,500 A.C. los artistas de pueblos horticultores de la costa<br />
representaban serpientes míticas, alcanzando esto su mayor auge en el arte Chavín. Santiago<br />
Antunez de Mayolo, en su obra: “La divinidad de las culturas Chavín y Tiahuanaco”,<br />
recoge un mito Huari contado por un indio de Huacrachuco concerniente a la „creación del<br />
hombre‟; este narra que el mundo en un comienzo era una nebulosa y que del fondo de ésta<br />
emergió una serpiente, la cual se fue convirtiendo en felino y éste en hombre. En el antiguo<br />
Templo de Chavín se conserva una obra lítica que representa un hombre con atributos<br />
felínicos y serpentiformes, que le ha identificado como “dios de la fertilidad” en razón de su<br />
reputación en el mundo andino como divinidad de la “fecundidad material y espiritual”.<br />
Así mismo, la condición de líder de la serpiente en los orígenes del Tahuantinsuyo, es<br />
asentada por Bernabé Cobo, quien nos dice: “La primera huaca del primer ceque hacia el<br />
Chinchaysuyo, se llamaba MICHOSAMARO, estaba arrimada a la falda del cerro<br />
TOTOCACHE, y decían ser uno de aquellos que fingieron haber salido con el primer Inca<br />
MANCO CAPAC de la cueva de PACARITAMPU”. (Cobo, Bernabé Fray. Historia del<br />
nuevo Mundo, Sevilla: Sociedad de Bibliófilos Andaluces. (1653)189093). El mismo<br />
cronista nos hace llegar sus traducciones:<br />
AMARO. Dragón, Serpiente. (Diego Gonzales Holguin). MICHIC. Paftor. AMARO.<br />
Dragón o ferpiente (F. Domingo de Santo Thomás). MICHIKK. Pastor, Pastora, persona<br />
que cuida el rebaño.<br />
Por su parte, Jorge A. Lira traduce: AMARU Serpiente, boa, ofidio de tamaño considerable.<br />
Animal sagrado entre los Inkas. MICHIK AMARU, Serpiente que Gobierna.<br />
El culto a esta serpiente, es explicado por Garcilaso de la Vega en sus “Comentarios Reales<br />
de los Incas”: “Las aves extrañas, y los animales fieros, y las culebras grandes y chicas, con<br />
todas las demás sabandijas malas y buenas que presentaban los curacas, las sustentaban en<br />
algunas provincias, que hoy retienen los nombres de ellas, y también las tenían en la corte;<br />
así para grandeza de ella como para dar a entender a los vasallos que las habían traído; que<br />
pues el Inca las mandaba guardar y sustentar en su corte, le había sido agradable el servicio<br />
que con ellas le habían hecho, lo cual era de sumo contento para los indios.<br />
De los barrios donde tenían estos animales había alguna memoria cuando yo salí del Cozco;<br />
llamaban Amaru cancha (que quiere decir barrio de amarus, que es la casa de los padres de<br />
la Compañía de Jesús. Asimismo llamaban Pucc…curco (Pumacurco) y Pumapchupan a los<br />
barrios donde tenían los leones, tigres y osos, dándoles el nombre de león, que llaman<br />
puma. El uno de ellos esta a las faldas de la Fortaleza; el otro barrio está a las espaldas del<br />
monasterio de Santo Domingo”. (Garcilaso de la Vega, Inca. Comentarios Reales de los<br />
Incas. Buenos Aires. (1609) 1945).<br />
Es indudable que la gesta de Túpac Amaru, mártir y héroe de la independencia de Perú debe<br />
ser considerada dentro del presente breve estudio, que pese a las restricciones postrevolucionarias<br />
culpables de la desaparición de este arte testimonial de su revolución,<br />
debería de tener indicios o referencias en otras manifestaciones pictóricas autóctonas como<br />
son los keros. Al respecto el Dr. Jorge A. Flores Ochoa, en su libro “El Cvzco Resistencia y<br />
Continuidad” nos manifiesta: “Es posible que los autores de las pinturas de la „escuela<br />
cuzqueña‟ sean los mismos que pintaron los keros o que estos vasos fueran decorados en los<br />
talleres de los maestros cuzqueños, como plantea FischerHollweg (citado. Por Liebscher,<br />
85
1986). Si ocurrió así, los keros no pierden merito, mas bien se amerita la actividad<br />
nacionalista de los artistas indios, que intercalaban la pintura de cuadros religiosos con la<br />
decoración de los objetos que estaban destinados a su propio uso. Es igualmente<br />
comprensible que las pinturas en los keros se relacionen con los movimientos religiosopolíticos<br />
de resistencia, que fueron tan frecuentes en el siglo XVIII (Ziólkowski, 1979).<br />
Esta actividad subversiva y el uso revolucionario de los keros no fueron ignorados por los<br />
gobernantes extranjeros. Cuando lo detectaron trataron de suprimirlo. No podían imponer el<br />
nuevo régimen político si previamente no eliminaban todas las fuerzas que contribuían a<br />
mantener vivo el nacionalismo inca… Los keros exhiben información testimonial de una<br />
cultura, de una nación que no se resignó a desaparecer. Produjo obras de arte<br />
consustanciadas con las aspiraciones, experiencias y necesidades de la sociedad del artista.<br />
Es el arte en comunicación e interacción con su medio ambiente natural, social y cultural.<br />
En los keros está la plástica andina indígena, con sus propias normas y reglas estéticas,<br />
siguiendo sus cánones de colores, de formas, de elementos decorativos, con definiciones y<br />
soluciones a los problemas que presentan la perspectiva y el espacio. Su estudio nos hará<br />
acercar a la mentalidad andina. Por último, los keros sirvieron para concretar la cultura de<br />
resistencia, de respuesta a la imposición del poder colonial. La nacionalidad inca encontró<br />
en esta opción una vía que le permitió transmitir sus mitos y tradiciones, así como resaltar<br />
sus valores fundamentales, en los que encontraba referencias para desarrollar una táctica<br />
para oponerse a la aculturación forzada” (Flores Ochoa, Jorge. El Cvzco Resistencia y<br />
Continuidad. Cusco, 1998).<br />
De suerte que al explorar en el „repertorio iconográfico‟ de los keros, deberíamos encontrar<br />
algunos de ellos con imágenes relacionadas con la revolución propugnada por Gabriel<br />
Túpac Amaru, como las que encontró Carlos Otarola Alvarado en su “Qeros decorados del<br />
Qosqo”, lámina Nº 26. (Fig. 37). Lo titula “Antis en coreografía de guerra” y describe así:<br />
“Vaso decorado con tres frisos, el superior está conformado por DIEZ personajes, que<br />
desde la izquierda dejan ver CINCO guerreros anti, cada uno con sus arcos y flechas; visten<br />
uncu sobre camisa y pantalón, portan en la cabeza un tocado de forma rómbica. Están<br />
dirigidos por un personaje que en lugar de armas porta un tiento, viste uncu con diseños de<br />
manchas de jaguar. Seguidamente aparecen un tamborilero negro vestido con indumentaria<br />
española; el corneta difiere en que usa capa y uncu sobre pantalones. Finalmente dos<br />
personajes de rango dialogan animadamente, vistiendo el primero de ellos uncu con diseños<br />
de manchas de jaguar, porta una especie de banderola cuadriculada. El último personaje<br />
agarra una arma y señala con determinación a otro lugar. Se notan la presencia de 49<br />
culebras en función del movimiento de marcha y conversación que sostienen los personajes<br />
entre sí, que comprenden además a los cuatro picaflores, al loro y perro que completan la<br />
escena.<br />
El friso intermedio está compuesto por OCHO tocapu con diseños simbólicos enmarcados<br />
en formas cuadrangulares… Como la mayor parte de obras de su género, la decoración de<br />
este vaso está considerada como temática festiva. El autor sostiene ésta servía a manera de<br />
coreografía guerrera como probable anticipo a la campaña bélica que Tupaq Amaru venía<br />
preparando. Se evidencia el carácter mágicoastronómicoreligioso en la decoración de este<br />
vaso: SIETE guerreros como las siete pléyades del firmamento. Las 49 culebras, múltiplo<br />
de siete. Los CUATRO picaflores como las cuatro estrellas de la Cruz del Sur, etc. La<br />
profusión del color rojo reservado para fines ceremoniales”.<br />
Así también tenemos un segundo vaso ritual “ANTIS ENFI<strong>LA</strong>DOS” con una escenografía<br />
muy semejante a la anterior, (Fig. 38) cuyo comentario es como sigue: “Vaso de madera<br />
ornado con tres frisos. La escena superior está compuesta con SIETE personajes. Desde la<br />
izquierda, se observan tres personajes ANTI o selváticos del ANTISUYO, dos portan<br />
86
“makanas”, el del centro tiene arco y flechas, visten gorras con adornos rombales, unco<br />
sobre camisa y pantalón. Entre ellos se ven a „dos aves‟ (Véase, Cap. La Bandera Pujiura).<br />
Siguen dos músicos, un tamborilero negro y un corneta blanco, visten indumentarias<br />
foráneas. Delante de ellos vuelan tres papagayos en bandada. Finalmente dos personajes<br />
anti, el primero porta una bandera cuadrada y dialoga con otro que sujeta un probable<br />
SUNTURPAUCAR, conocido elemento nobiliario o lanza –insignia de dominio, quien<br />
señala con énfasis a otro lugar… El friso intermedio está formado por ocho tokapu con<br />
diseños simbólicos dentro de formas cuadrangulares… Esta obra está considerada dentro de<br />
la temática festiva, pero por la severidad de la composición, altivez y porte de los<br />
personajes, parece corresponder mas bien a un testimonio de orgullo de la tradición Inka”.<br />
(Otarola Alvarado, Carlos. Qeros decorados del Qosqo. Cusco 1995). Podemos observar<br />
con facilidad unas unanchas que son portadas a manera de banderas.<br />
Estos guerreros estarían relacionados con Túpac Amaru por la presencia de las „serpientes‟,<br />
quienes se dirigen al escenario de batalla. Respaldo esta teoría, con el documento histórico<br />
adjunto; se trata de una convocatoria a formar parte de la revolución por parte de D. Felipe<br />
Velasco Túpac Inca Yupanqui, Bando del 31 de mayo de 1783: “BANDO 1783 – V – 31”<br />
“D. José Gabriel Túpac Amaru, Dios guarde su vida por muchos años, Nuestro Señor, que<br />
se halla en el Gran Paitití, colocado en el trono imperial por total Inca, y en nombre de<br />
nuestro Inca Túpac Amaru, mando yo, D. Felipe Velasco, Túpac Inca Yupanqui, Señor<br />
natural y descendiente por línea recta de los Señores Emperadores que fueron de estos<br />
reynos del Perú; mando por esta carta a mis señores Caciques principales, Alcaldes y<br />
Capitanes, sean requeridos luego, y con prontitud vengan todos y principales a este pueblo<br />
de Asunción, por que así ha convenido al Señor y su Madre Santísima; para que tomemos<br />
las armas defensivas. Así todos los Hermanos Señores principales, así como del común,<br />
aguarda y aguardamos, cuanto más antes que fuese para darles a Vos, la disposición y mis<br />
descargos que a causado para esta egecusión, y la nueva orden que habido de nuestro Inca<br />
Túpac Amaru; y guardando en secreto, conforme vengo mandando a mis Capitanes,<br />
incontinenti, sin espera ni ignorancia pongan en el arreglamento sus gentes; que a los que lo<br />
contrario hicieren, serán aplicadas, conforme tenemos dicho, y serán convertidos en<br />
ceniza”.<br />
“Mayo 31 de 1783” “FELIPE VE<strong>LA</strong>ZCO, TÚPAC AMARU Inca”.<br />
Ambos keros conforman un „Yanatin‟, aquella dualidad andina que constituía el binomio<br />
fundamental en la cosmovión del hombre andino. Por la presencia del mismo tema en<br />
ambos, podrían resultar complementarios. En la Unancha que porta el lider, se puede<br />
observar el „ajedrezado‟ que ha sido relacionado con „la guerra‟; es muy similar al del<br />
“Angel Abanderado” (fig. 39), quien porta de manera orgullosa una „bandera‟. Queda hasta<br />
hoy la tradición muy comentada en Bolivia, país limítrofe con Perú y que antiguamente<br />
perteneció al imperio incaico; de que esta bandera es la del Collasuyo, consiste en un<br />
ajedrezado en el cual se ha distribuido los colores del arco iris en „decibeles escalonados‟<br />
donde de una forma disimulada y muy bonita, se puede ver la „Chacana‟ controvertido<br />
símbolo involucrado en la política peruana de hoy. A favor de esta hipótesis sustentada por<br />
la tradición, está el hecho de que el Angel se presente con alas pintadas de colores, lo que<br />
nos recuerda lo que dice Cieza: “lo vieron venir por ayre con alas grandes de plumas<br />
pintadas, y ellos con gran temor que su vista les causó, quisieron huir, más él les quitó<br />
presto aquel pavor, diciéndoles: “No temáis, ni os acongojéis… y porque yo siempre tengo<br />
que rogar a Dios por vosotros… en un cerro questá cerca de aquí me quedaré en la forma y<br />
manera que me veis y sere para siempre por vos y vuestros descendientes santificado y<br />
adorado, y llamarme heis Huanacaure. Los hermanos… a toda prisa fueron al cerro que<br />
llaman Huanacaure… y en lo más alto del volvieron a ver a Ayar Cache…” (Cieza de León.<br />
Op. Cit.). Muchas teorías antropológicas aceptan migraciones de la altiplanicie del Collao,<br />
Tiahuanaco, hacia el Valle del río Urubamba y el Cusco en los orígenes del Tahuantinsuyo,<br />
87
lo que ha sido corroborado por la arqueología. Podríamos aceptar pues, que el “Angel<br />
Abanderado” es la versión sincretizada de Ayar Cache (¡!).<br />
Ninguna de estas banderas podría representar al Tahuantinsuyo, pues necesitamos una que<br />
represente a las cuatro partes integrantes de todo el imperio. Es más el blasón que<br />
representó a todo el ejército de Túpac Amaru debió de distinguirse sobre estas otras<br />
banderas parciales entre las que colocamos a la del Collasuyo (Fig. 40) aunque sin bases<br />
etnohistoricas pero fundamentado en la memoria colectiva actual del poblador de la<br />
altiplanicie surperuana y boliviana. El cronista Martín de Murúa quien vivió en el Cusco,<br />
nos describe como los altos mandos militares convocaban a su gente preparada para un<br />
enfrentamiento: “…cada uno de estos tenía por insignia delante de su campo, en la guerra,<br />
una banderilla con sus armas, por donde se conocía cada capitán; y cuando salían a batalla<br />
llevaban banderas de diferentes colores para que les conociesen, y así cuando iban<br />
ordenadas las batallas las banderas del capitán general iban delante y eran preferidas a las<br />
demás …”. Así mismo Pedro Cieza de León, en su “Señorío de los Incas” describe una<br />
„Piedra de Guerra‟ en la plaza central, en forma de pan de azúcar bien engastonada y llena<br />
de oro, donde se paraba el rey e inquiría por los mejores para que fueran jefes de batallones<br />
y disponía la salida del ejército y dice: “Cada capitanía llevaba su bandera, y unos eran<br />
honderos, y otros lanceros, y otros peleaban con macanas, y otros con ayllo y dardos y<br />
algunos con porras”. Fernandez de Oviedo en 1557, menciona que las insignias de guerra<br />
eran: “banderas diferenciadas” y que “en sus batallas y guerras usaban traer banderas y<br />
escuadras bien ordenadas”. Así mismo Pachacuti nos comenta “los kuraka también llevaban<br />
sus correspondientes unanchakuna, cada mil hombres de armas se distinguía con una<br />
unancha, las huestes de guerra portaban unanchas” (Pachacuti, Op. Cit.).<br />
Dadas las circunstancias excepcionales que rodeaban a su persona, Túpac Amaru debió<br />
tener muchos retratos, ya que fuera de los motivos que pudiera tener cualquier militar o<br />
cacique para retratarse, estaba su autoestima y conciencia de su futuro. Las publicaciones de<br />
Alfonsín Barrionuevo y Macera, apuntan hacia la existencia de retratos de Túpac Amaru,<br />
sobre las pinturas en que se representa con atributos reales y como inca existen documentos<br />
fehacientes, como por ejemplo, en la confesión de Micaela Bastidas dice que se le enseñó<br />
“un lienzo en que está retratado su marido, a caballo, con insignias reales, para que diga<br />
quién lo pintó, quién dio este pensamiento, con que fin lo retrataron; y dice: ser cierto el<br />
retrato de su marido, con las insignias reales, que lo pintó un zambo Antonio, que se hallaba<br />
preso, a quien se lo mandó pintar su marido; diciendo que por si lo mataban, quedaría este<br />
retrato para memoria de los Túpac Amaru; que el pensamiento fue de su marido, y que el<br />
fin era para que lo viesen en las provincias y después enviarlo a España” (véase, Valcárcel,<br />
1946; Colección documental Independencia del Perú, 1971; Boleslao, 1957).<br />
En 1975, el estudioso peruano Macera, publicó un conjunto de tres badanas pintadas<br />
existentes en una colección particular de Lima. El supuesto retrato de Túpac Amaru muestra<br />
a un hombre montado en caballo blanco, vestido con casaca roja y sombrero de copa con<br />
plumas, vestimenta del siglo XIX, esto nos hace pensar en una escena pintada por<br />
referencias sin considerar el momento cronológico, Macera sugiere que el autor fue Tadeo<br />
Escalante. Al respecto del color del caballo, Estenssoro en 1993 nos dice: “La exhibición<br />
del retrato de Túpac Amaru iba acompañada seguramente de algún tipo de discurso político<br />
y, probablemente (a imitación de la prédica de los curas doctrineros), de una explicación del<br />
significado de la imagen. Es posible que Túpac Amaru utilizara abiertamente este juego de<br />
referencias a Santiago Apóstol, lo que se explica por las aspiraciones de restaurar el orden<br />
andino. La importancia del retrato y sus implicancias políticas pueden ser entrevistas no<br />
sólo en el hecho de que su concepción se deba a Túpac Amaru y que haya sido ejecutado<br />
por un indio (al que al parecer se quiere encubrir), sino por el hecho de que el propio<br />
Oblitas se niegue a reconocerse como su autor. Túpac Amaru vestido como noble, tal vez<br />
88
como Inca, sobre el caballo blanco significaba la reversión de uno de los símbolos de la<br />
conquista, pero también el haber desplazado la figura española de Santiago por el retrato del<br />
líder andino, una alianza entre la divinidad ctónica y los hombres andinos (antes que con los<br />
españoles) parece efectuada. Santiago era temido como aliado del poder colonial y del<br />
panteón cristiano. Por comunicación personal de la doctora O‟phelan sabemos de casos en<br />
que con ocasión de rebeliones, los indios ataron las manos de las esculturas que<br />
representaban a Santiago en las iglesias con el fin de evitar su intervención en el conflicto…<br />
Respecto a los estandartes empleados durante las acciones bélicas, Antonio Oblitas niega<br />
ser el autor de “las banderitas que sirven de seña para los indios. Dice que el no ha pintado,<br />
sino que lo hizo un indio llamado Simón Ninancancha” (declaración de Antonio Oblitas.<br />
CDB:I:558). En cambio Francisco Cisneros insiste en que es cierto que el propio Oblitas<br />
pintó las banderas (CDB:I:560). Al no tener descripciones de ellas poco es lo que podemos<br />
decir, sino que aparecen en el mural de Chincheros y que, seguramente, llevaban los<br />
símbolos heráldicos de Túpac Amaru. Hay que recordar que en una de las representaciones<br />
de la defensa de la eucaristía aparece entre los infieles uno que lleva un estandarte con una<br />
serpiente” (Estensoro, La Plástica colonial y sus relaciones con la Gran Rebelión, en Mito y<br />
Simbolismo en los andes. Cusco 1993).<br />
Tras derrotar a Túpac Amaru, las tropas de Pumacahua retornarían victoriosas a su pueblo y<br />
queriendo perpetuar su victoria pintaron en el Nartex de la Iglesia protegida por el pórtico<br />
con técnica ingenua y popular; flanqueando a la Virgen de Monserrat se encuentra a un<br />
costado a Pumacahua orando en una escena a la que se ha llamado: una procesión de acción<br />
de gracias, con San Pedro y San Pablo, y al otro una batalla, encima de ella un puma<br />
atacando a un dragón. El puma representa a Pumacahua y el dragón o sierpe a Túpac<br />
Amaru. Encima de la alegoría las palabras VINI VIDI VINCI. La batalla sería la de Tinta,<br />
donde cayó Túpac Amaru. (Véase, Gisbert 1980).<br />
David de Rojas Silva en su interesante artículo titulado “Alegoría de una epopeya” estudia<br />
esta iconografía y nos comenta: “Esta alegoría andina, nacida de la epopeya Tupacamarista,<br />
corresponde al duelo singular entre el puma o león americano y la serpiente alada o dragón.<br />
El primero se valora como redentor lleno de bravura, fortaleza y resolución; y el segundo<br />
como símbolo de las fuerzas tentadoras del mal y el pecado. (Sarmiento, 1981). Papeles<br />
estos que la ortoxia hispanocatólica sujetó durante la gesta emancipadora de 1781, en<br />
significados y estimaciones que el buen gobierno aconsejaba permitir. El león y la sierpe<br />
que se entablan así en una guerra santa, constituye el nivel intermedio del motivo central.<br />
Nivel donde sin inmiscuir lo sagrado con lo mundanamente profano, crea míticamente una<br />
iconografía alegórica de alto contenido ideológico. Así representados estos dos linajes, se<br />
les admite a ambos sus “q‟onopas” totémicas. Dos colosos antagónicos como el fuego y el<br />
agua que representan, defienden cada uno, sus acendrados sentidos de lo que fuera la<br />
religiosidad y el gobierno justo.<br />
Esta alegoría supeditada siempre por la imagen divina de la Porciúncula y controlada en<br />
beneficio del bien, de lo correcto y la lealtad por el Arcángel (Guerrero y Santo; Militar<br />
gobernante y Clero impositivo), constituye talvez el elemento más significativo de toda la<br />
composición. Los Caciques estarían pues claramente definidos como una ideología muy<br />
particular en cada uno de ellos. El culto a sus divinidades era una extraña mezcla de<br />
escrúpulo religioso y de temor supersticioso. Cristo y Q‟onopa se complementarán. Cada<br />
linaje prehispánico procedía de una “Paq‟arina” que no sólo otorgaba nombre totémico,<br />
sino que se representaba por la imagen a veces natural, y otras abstractas de su q‟onopa o<br />
divinidad generatriz. (De Rojas, 1981). A los lados del particular combate mítico y del<br />
angelical protector (del león?), flanquean dos recuadros con las efigies de Pontífice Romano<br />
hacia la derecha; y el Rey de España Carlos IV en el lado izquierdo, como poderes del cielo<br />
y de la tierra, o talvez espirituales o políticos respectivamente. No olvidemos que la<br />
89
Metrópoli usaba como emblema también el León, al igual que fuera común en la<br />
iconografía cristiana como símbolo apostólico; en tanto que la sierpe representaría<br />
maliciosamente lo infiel y traicionero. Dicho de otra manera, el león (puma) como figura<br />
solar inkana (atributo de Wiracocha) se integra plenamente al credo cristiano, Cristo = hijo<br />
del león o Judá); políticamente es parte del blasón ibérico. Del mismo modo, la sierpe como<br />
símbolo de sabiduría y prudencia, tomando la versión bíblica encarna el pecado y la<br />
falsedad. Esta serpiente alada o dragón bajo la catequesis dominante es el engendro<br />
demoníaco i genio del mal.<br />
Para nuestro polivalente y folklórico acervo, esta lucha tendría trascendentes ribetes de<br />
epopeya, ya que el león de melena (ya no el puma de Chincheros) identifica la hegemonía<br />
del Viejo Mundo, propiamente el dominio hispano; en tanto que el dragón (como sierpe<br />
alada) parece impetrar la liberación andina o quizá la emancipación americana. Es de<br />
advertir que la serpiente alada o emplumada fue siempre en la simbología americana<br />
prehispánica la categorización del más elevado tipo divino. (Quetzacotl y Tupac Amaru<br />
entre otros). Esta conjunción de íconos sugiere la dinámica alegoría del mestizaje que creara<br />
en este crisol andino la nueva y revitalizada nacionalidad nuestra” (Rojas Silva de, David.<br />
“El León y La Sierpe” Una Alegoría andina del siglo XVIII, en Revista del Museo e<br />
Instituto de Arqueología. UNSAAC. Cusco 1984).<br />
Analizando la escena de la batalla (fig. 41), que es extremadamente compleja en su<br />
composición, además que se encuentra deteriorada, a propósito tal vez, caso muy común en<br />
este tipo de alegorías, pues su valor de realidad es patentizado por las agresiones y<br />
mutilaciones, muchas representaciones de carácter político o religioso se hallan en mal<br />
estado producto de daños intencionales, „herir la representación equivale a herir al<br />
referente‟. Muchos investigadores han asociado la parte destrozada al bando de Túpac<br />
Amaru, pero no es así, pues las formaciones „ordenadas y uniformadas‟ del ejército realista<br />
no concuerdan con el desorden y caos que reinan en las filas del ejército que podemos<br />
observar. Esta hipótesis se encuentra respaldada por el hecho de que en las filas se<br />
confunden soldados con indios vestidos con uncu, característica propia de un ejército de<br />
nativos en cuyas filas harían falta los uniformes a la usanza española, no sólo eso, su<br />
condición de enemigos de España los obligaría a despreciar el uso de tal vestimenta y de<br />
vestir orgullosamente su antiguo “uncu incaico”, como hemos comprobado en la<br />
iconografía de los keros “Antis Enfilados”. El arma que mayormente se esgrime es la honda<br />
y no el arcabuz.<br />
Una de las principales características de la expresión pictórica católica colonial, es la de<br />
asociar al lado izquierdo con el mal, el caos, el infierno, y al derecho el bien, el orden, la<br />
paz celestial. En la escena que analizamos, podemos apreciar que en el lado de la sierpe<br />
„lado izquierdo‟ se puede apreciar unos portadores de banderas cuyos colores no son las del<br />
ejército realista. Cuesta admitir que las tropas del Mariscal José del Valle no llevaran la<br />
bandera de España a la batalla. En la fig. 42, que es la parte inferior izquierda del cuadro<br />
“La Aparición de la Virgen” en la iglesia de Urquillos, podemos apreciar el color celeste del<br />
uniforme de los realistas, la bandera que porta es la misma del Padre Valverde en el lienzo<br />
“La Captura de Atahuallpa” (fig. 43). En esta pintura el ejército de Túpac Amaru II, está<br />
pintado como en Chincheros, al lado izquierdo, se puede ver su caballo blanco en retirada,<br />
así mismo su esposa con el „parasol‟ de Chincheros. En la fig. 44 “La Entrada a Sangarará”<br />
podemos apreciar el color de la bandera del ejército de Túpac Amaru, que es el mismo que<br />
el de las banderas de Chincheros. Por todas esas consideraciones, sólo queda asociarlas con<br />
el ejercito de Túpac Amaru, a quién volvemos a ver en Chincheros sobre un „caballo<br />
blanco‟, como lo describieran Macera y Estenssoro.<br />
90
En los keros que estudia Verena Liebscher bajo el nombre de „Conflictos armados‟ (véase,<br />
cap. Paititi Unancha), los incas están representados al lado izquierdo de la composición, lo<br />
que justifica doblemente esta hipótesis, pues por efecto de „continuismo‟ los que pintaron<br />
de manera popular el mural de Chicheros, respetaron sus antiguos moldes de expresión<br />
pictórica, al mismo tiempo que hacían una venia a las formas de expresión españolas, pues<br />
en el fondo eran coincidentes, ambos colocaban a los incas al lado izquierdo. Podemos<br />
también distinguir el color „carmesí‟ de las banderas, color que según Antonio de la<br />
Calancha representó a la nobleza inca, mas no podemos ver el símbolo dentro de tal<br />
bandera, a no ser que tales banderas no llevaran un emblema que los identificara en su lucha<br />
por la libertad, lo cual sería muy extraño, pues las banderas suelen llevar un símbolo que las<br />
distinga de las banderas enemigas sobre todo en un campo de batalla.<br />
En el análisis de esta escena debemos de considerar la información etnohistorica de que las<br />
deidades de las huacas eran las que peleaban. Albornoz cuenta que cuando se encontraba en<br />
Vilcabamba, Tito Cusi Yupanqui, como tutor de Túpac Amaru, los incas deseando<br />
libertarse de los españoles, enviaron mensajeros a que convenciesen a los indios “que<br />
creyesen que las huacas volvían ya sobre si y llevaban de vencida al Dios de los<br />
cristianos… que creyesen que las huacas estaban ya desenojadas y que cada día enviaban<br />
sus mensajes a su señor del Inga y los nombres de las huacas que predicaban por aquí<br />
algunas dellas que eran de las generales que más reverenciaban y adoraban, e a quien el<br />
Inga había enriquecido con servicios tierras y ganados”. Estos enviados “sabiendo la fuerza<br />
que entre los naturales tienen… las huacas suyas naturales para que no hobiese otros que<br />
mandasen ni predicasen otra religión que la del Inga”, mataban a los ministros de<br />
determinados cultos “y el tomar memoria de las huacas de las provincias era para<br />
deshacércelas diciendo que sólo a las que ellos predicaban habían de creer porque eran<br />
valientes y habían vencido, sino fuese dejar alguna que hobiese sido puesta por el Inga en<br />
las dichas provincias” (Albornoz, Cristóbal de. Instrucción para descubrir todas las guacas<br />
del Pirú y sus camayos y haziendas. (1582) 1984). Se puede asumir entonces que la Sierpe<br />
como espíritu del clan de Túpac Amaru, es quien pelea contra el Puma deidad de<br />
Pumacahua. Por lo tanto, podríamos asumir que la bandera de Túpac Amaru se encuentra<br />
vacía, pues el símbolo que debía estar en ella salió a pelear. Si experimentalmente<br />
regresamos la Sierpe a su lugar, entonces tendremos la bandera que representó a Túpac<br />
Amaru en el levantamiento por la emancipación amerindia. Recordemos lo que Estenssoro<br />
nos dice: “Al no tener descripciones de ellas poco es lo que podemos decir, sino que<br />
aparecen en el mural de Chincheros y que, seguramente, llevaban los símbolos heráldicos<br />
de Túpac Amaru. Hay que recordar que en una de las representaciones de la defensa de la<br />
eucaristía aparece entre los infieles uno que lleva un estandarte con una serpiente”<br />
(Estensoro, Op Cit. 1993).<br />
Los mitos expuestos al inicio del presente capítulo, su desarrollo a través de la historia del<br />
Tawantinsuyo y su misma revolución, habla sobre el origen noble de Túpac Amaru, lo que<br />
le dio derecho a hablar en nombre del Imperio de los Incas. Túpac Amaru pagó con su vida<br />
el precio de ser reconocido como legítimo representante de la sangre real inca, si no fue<br />
noble de sangre lo fue de privilegio, a la usanza de sus tiempos. Ahora sabemos cual fue la<br />
Unancha que llevaba en su revolución, para ponerla como favorita representante de su raza<br />
perdida (Fig. 45).<br />
91
CAPÍTULO VIII<br />
QOA UNANCHA<br />
Pero hay algo raro en la escena pintada en el Nartex de la Iglesia de Chincheros, y es que la<br />
batalla es en realidad entre dos deidades incas, el Puma y la Sierpe, que vendrían a ser dos<br />
partes de un mismo ejército polarizado o dividido. La lucha de fuerzas opuestas, a la vez<br />
complementarias (yanantin) del ejército del Tahuantinsuyo; la presencia española,<br />
determinó una polarización de fuerzas dentro de la milicia inca, la que ya se encontraba<br />
fragmentada por la guerra civil entre Huascar y Atahuallpa.<br />
Estenssoro, al hablar de esta batalla, nos dice: “Como todo emblema, tiene una carga<br />
simbólica que nos invita a interpretar el enfrentamiento entre Pumacahua y Túpac Amaru<br />
como una rivalidad étnica con ciertas vinculaciones míticas o rituales. No queremos decir<br />
que necesariamente el enfrentamiento real haya tenido estas connotaciones rituales, pero si<br />
fue comprendido en algún momento (por lo pronto al confeccionar esta pintura),<br />
recurriendo a explicaciones de este tipo”. Más tarde en su análisis el investigador<br />
manifiesta: “Estas alternativas sugieren, sino una rivalidad, por lo menos cierta „dualidad‟<br />
felinoamaru. Pero vayamos a la crónica de Santa Cruz Pachacuti, que recoge el siguiente<br />
mito de la guerra con los Chancas: “En este tiempo dizen que llegó la nueva cómo en el<br />
Cuzco obo un milagro, que como un Yauirca o amaro abia salido del serro Pachatusan, muy<br />
fiera bestia, media legua de largo y grueso de dos braças y medio de ancho, y con orejas y<br />
colmillos y barbas; (…) los cuales dizen que eran animales con las alas y orejas y colas y<br />
quatro pies, y encima de las espaldas muchas espinas como de pescado; y desde lejos dizen<br />
que les parecía todo de fuego”. “(…) todos los animales más fieros ocultos fueron echados<br />
de la comarca del Cuzco. Y entonces los curacas y maitmais de Carabaya trae a<br />
Chuquichinchay, animal muy pintado, de todos colores, dizen que era apo de los otorongos<br />
(…)” (Santa Cruz Pachacuti, 1968:299). El texto de Santa Cruz nos proporciona<br />
información sugerente.<br />
No sólo coincide la descripción del amaru en varios puntos con el representado en<br />
Chincheros sino que presenta una historia afín tanto con el carácter que hemos asignado al<br />
amaru como al felino” (Estenssoro, Op Cit. 1993).<br />
Según el manuscrito de Vega Centeno los Pumacahua descienden del Inca Túpac Cápac y<br />
estaban relacionados con los ayllus Ayarmaca y Pongo de Chincheros. María Rostorowsky<br />
señala: “Con legítimo derecho o no, los Pumacahua en algún momento pretendieron<br />
descender de Tocay Cápac, antiguos reyezuelos del Cuzco”. Entre los primeros Pumacahua<br />
(1603), que se nombran descendientes de Tocay Cápac y Mateo, existe un vacío que no<br />
permite saber cómo sigue la línea genealógica (Rostworowski, María, Historia del<br />
Tahuantinsuyu. I. E. P. Lima 1999) aunque Mateo se dice descendiente de Huayna Cápac.<br />
En el expediente presentado por Eusebio Sainz Manteca en 1793 (Bernales 1971), se indica<br />
que Pumacahua tiene 45 años, entonces habría nacido en 1748, hacia 1770 es nombrado<br />
Cacique de Chincheros, como hijo de Francisco Pumacahua Inca, en 1773 lo nombran<br />
capitán de la Compañía de Indios Nobles de Chincheros, luego por sus servicios prestados<br />
al rey es ascendido a Coronel. Durante la campaña contra Túpac Amaru su actuación es<br />
notable, sobretodo en Calca y en el sitio de Cusco, donde apostó sus tropas en la fortaleza<br />
de Sacsayhuamán; luego tras el resultado desastroso de Punapungo con el respectivo<br />
desconcierto en las tropas reales. Ayudó a el Mariscal de Campo José del Valle a<br />
reorganizar las tropas y es así que Pumacahua toma parte de la expedición a Tinta.<br />
Por otro lado, si se tiene en cuenta que Mateo Pumacahua se consideraba descendiente de<br />
Huayna Cápac y anteriormente de Tocay Cápac, por lo que el vulgo creyó que quería<br />
coronarse como último inca, como consta en el testimonio de testigos y referencia de<br />
92
Mariano Serrano (véase Gisbert, 1980) que junto al título de Inca le atribuyen el de<br />
Marqués del Perú, en una especie de secuencia de continuidad con el Marquesado de<br />
Pizarro, estamos ante un problema en el que debemos considerar a ambos Caciques con el<br />
mismo rango de nobleza, semejante al caso de Paullu y Manco Inca (véase, cap. Paullo<br />
Unancha); talvez en ellos esté representado el Hanan y el Hurin de una sociedad polarizada<br />
y claramente dividida en dos. Pero que en términos genéricos, sería los restos del yanantinmasintin<br />
de una misma nación ya desintegrada, la nación Inca.<br />
Si los unimos de nuevo al amaru con el puma como se supone estuvieron antes que se<br />
dividiera su milicia, tendremos la imagen de una deidad muy conocida no solo en los<br />
Andes, sino en varias culturas alrededor del mundo, llegando a ser en muchas de ellas el<br />
“Tótem”, símbolo máximo de su cosmovisión. Se trata de la mixtura del agua, la tierra y el<br />
aire, en otras palabras del mundo de arriba, conocido por los Incas como el Hanan Pacha,<br />
simbolizado por un Ave Mítica asociada al cielo: Búho, Cóndor, Águila, colibrí. Así<br />
también, el mundo de acá o universo presente, Kay Pacha, simbolizado por el Felino Mítico<br />
asociado con el poder actual: Puma, Otorongo y el Uhu Pacha o el mundo de abajo,<br />
representado por la Serpiente Mítica asociada con el agua: Amaru, Yacumama, Machaguay,<br />
que repta a manera de río. Estos tres elementos conformaron el Tótem principal de una gran<br />
mayoría de culturas prehistóricas. Las últimas investigaciones antropológicas para el caso<br />
inca indican a un animal llamado Qoa, el dragón, “felino alado con cola de serpiente”, al<br />
respecto Alberto Otarola nos dice: “en las zonas andinas del Qosqo los jaguares u otorongos<br />
son considerados guardianes de puquios o manantiales, desde donde se elevan siendo<br />
conocidos como “Felinos Voladores” o QOA, mito recogido en Ollantaytambo por los<br />
Antropólogos Abraham Valencia y Luis Barreda Murillo” (Otarola, Alberto. “Qeros<br />
decorados del Qosqo” Cusco 1995).<br />
Averigüemos un poco más sobre este Qoa o dragón, en el repertorio iconográfico a nuestro<br />
alcance. En el kero que nos muestra Alberto Otarola, (Lam. 13 fig. 46 nuestra) se ve un<br />
hombre desnudo con escudo europeo y espada en lucha con un Qoa o dragón, este motivo<br />
trataría metafóricamente sobre la lucha entre España, representada por el hombre armado de<br />
escudo y espada y la nación Inca, representada por el Qoa. Si nos fijamos en los tocapos<br />
presentes en la cintura del vaso, descubriremos que tratan del mismo escudo propuesto en el<br />
cap. Pullkanka Unancha. Así mismo, está presente el arco iris pero esta vez encierra al Qoa<br />
en su lucha con el invasor. Pues entonces, desde un punto de vista heráldico, podríamos<br />
admitir que en este motivo el dragón o Qoa simbolizaría a la nación Inca. Esta tesis está<br />
apoyada por el motivo de la (fig. 23 en Liebscher – fig. 47 nuestra), donde podemos<br />
apreciar el mismo Qoa en lucha con un soldado español con casco, escudo y espada. Están<br />
cubiertos por un arco iris, lo que daría valor heráldico a la escena (véase, cap. Pullkanka<br />
Unancha). Prestemos atención a las flores acampanuladas que acompañan estas escenas, se<br />
tratarían de „Campachus‟ (Brunmansia), o el legendario tabaco, pues estos están asociados<br />
con la guerra. Acerca del Tabaco, Guamán Poma nos dice que había un barrio denominado<br />
„Sayri Kancha‟ Barrio del Tótem Tabaco (Otarola, Alberto. Op. Cit. 1995).<br />
Anello Oliva nos trae una extraña lucha de un Inca con un Qoa: “Entra solo por las<br />
montañas a buscar tigres osos i leones” “…Muchas veces se salía solo del Cuzco i se<br />
embarcaba por las montañas de los Andes, a buscar tigres , ossos, leones i otras fieras para<br />
pelear con ellos i cuando volvía traya por triumpho alados con colleras estos animales;<br />
sucediole una vez que ejercitándose en esto encontró una montaña con una serpiente tan<br />
fiera y terrible, que le causó temor, porque era tan grande como el mayor animal de la tierra<br />
tenía unas alas a manera de las del murciélago, los bracos cortos i muy gruesos con grandes<br />
uñas, la qual viendo al inca, se levantó en el ayre inficionados de fuego i sangre los ojos<br />
bibrando la lengua. De buelo quiso arrebarle con las uñas, mas el viendose en este peligro<br />
cobrando animo no quiso guardar el primer ímpetu porque se guareció en la espesura del<br />
93
monte, donde la fiera con tremendo estrépito i ruido le yba rodeando, dando tan espantosos<br />
siluos que atemorizaba toda la montaña salió a lo raso animosamente el Inca, i luego que le<br />
vio la fiera se abalanco a cogerle con las uñas a este acontecimiento, espero intrepido el<br />
Inca i hurtando el cuerpo le dio un golpe con el champi por el pecho i como por aquella<br />
parte no tenía la piel tan dura como por el restante del cuerpo que estaba todo cubierto de<br />
durísimas escamas, le dio una herida mortal, della le comenco tan grande abundancia de<br />
sangre que con ella mancho el campo i assi mas embrabecida bolvio a levantarse en el aire<br />
para descubrille i tornando otra vez a batirse sobre el le aguardo como, la primera i<br />
desviando el cuerpo rodeo con tanta fuerca el champi que hiriendola en la misma parte le<br />
penetró las entrañas”. (R. P. Anello Oliva S.J. “Historia del Reyno i Provincias del Perú”.<br />
1631).<br />
Se tienen dos opiniones acerca del origen de la imagen del dragón; de las palabras de David<br />
de Rojas podríamos concluir que el concepto de Dragón llega a América con la invasión<br />
cristiana, el mismo investigador completa: “La temática del león luchando con el dragón,<br />
pertenece a períodos cronológicos muy anteriores; pues ya interesaba en la Edad Media. En<br />
el Perú, en el año 1650, el XVI Virrey, Conde de Salvatierra, donó la fuente monumental de<br />
la Plaza Mayor de Lima; fuente que engarza en su composición repetidos caños de agua con<br />
la temática en cuestión… La lucha de fuerzas opuestas, a la vez complementarias mereció<br />
por traducción alquímica medieval, como el azufre energético esencial (león), y la sal<br />
sustancia material de la vida (dragón)” (Rojas, David de. Op. Cit). De esta forma el Puma o<br />
León, estaría siempre asociado al bien y la sierpe<br />
o dragón al mal.<br />
Esclavizados a esta condición epistemológica, resulta entonces difícil aceptar que se pueda<br />
encontrar un dragón bueno, o de significado positivo en el repertorio iconográfico que<br />
estudiamos, pero no es así. Podemos observar con claridad que la (fig. 24 en Liebscher –<br />
fig. 48 nuestra) trata de un dragón „encerrado‟ por un arco iris; ya habíamos concluido que<br />
el arco iris significó para la cultura andina la buena suerte, esperanza y prosperidad (Véase<br />
cap. Pullkanka Unancha, o cap. Pachacuti Unancha, o cap. Paititi Unancha). De tal manera<br />
que es contraproducente ver a un dragón representante del mal, ser protegido por un arco<br />
iris representante del bien. La correspondencia entre estos dos elementos, para Verena<br />
Liebscher desafortunadamente hasta ahora no puede ser explicada, pues nos manifiesta: “el<br />
dragón, el cual inicialmente es un elemento de la mitología e iconografía de Europa, parece<br />
haberse unido hasta la fecha actual en los Andes con el motivo del “amaru”, que es una gran<br />
serpiente. Así por ejemplo, en un diccionario moderno quechua, bajo la palabra “amaru”<br />
podemos encontrar lo siguiente: 1serpiente y 2un ser fabuloso y monstruoso, dragón con<br />
cuernos de fuego que se aparece de las entrañas de la tierra causando un terremoto o una<br />
erupción. Según otra versión el dragón viene con las inundaciones… Sobre la relación entre<br />
el amaru y las inundaciones, existen unas cuantas leyendas y narraciones, que se ocupan del<br />
carácter dañino y destructivo del Puca Amaru, el cual es un animal fabuloso que vive en el<br />
agua y que lo agita en la estación de lluvias hasta el punto en que este se desborda y causa<br />
terribles inundaciones… Indicaciones sobre si el dragón o bien el amaru son entendidos<br />
también en un sentido positivo, en armonía con la significación del arco iris como símbolo<br />
de paz, suerte, éxito, prosperidad etc. en cambio no existen en la literatura” (Liebscher,<br />
Verena “La Iconografía de los Queros”, Lima 1986).<br />
Es contradictorio, pero sin embargo podemos constatar que es un vaso ritual genuinamente<br />
inca, esta es la prueba que el Dragón también tuvo un significado benigno para la sociedad<br />
andina, en su „personalidad secreta‟ de Qoa. En las Líneas de Nasca, podemos ver una<br />
serpiente alada apuntando con su pico hacia la salida del sol el día del solsticio de Junio,<br />
fecha sagrada en el calendario inca. También tenemos el caso de la cultura Paracas y sus<br />
conocidos mantos, donde se ven seres míticos serpentiformes y alados, asociados al dios<br />
94
Con. Estas manifestaciones se repiten en los Mochicas, Chavín y Tiahuanaco. Así mismo,<br />
los aztecas tenían como máxima deidad a una serpiente alada o emplumada: Quetzalcoalt.<br />
Las que ya existían mucho antes que llegara Colón a América. Como todas las deidades<br />
andinas tenían el poder actuar benéfica o maléficamente, es decir tenían poder sobre el bien<br />
y el mal. Fue fácil en este caso para los teólogos de la iglesia católica, asociar al dios<br />
americano con la serpiente que tentara a Eva en el paraíso terrenal, la encarnación del<br />
demonio y del mal, desde aquel entonces solo quedó este significado en los diccionarios<br />
peruanos.<br />
Yo diría que este kero nos trae con la muerte de Túpac Amaru el „eslabón perdido‟ que nos<br />
permite rescatar al Qoa borrado de la história, este vaso ritual sobrevivió de milagro a la<br />
„casería de brujas‟, desatada contra la estirpe de „indio alzado‟. Ya tenemos el color rojo<br />
indio como fondo de esta Unancha (véase, cap. Yanantin Rojo y Dorado y cap. Amaru<br />
Unancha), la presencia del arco iris y de los escudos con tocapo convierten en símbolo<br />
heráldico al „Dragón Bueno‟ (fig. 49) el Qoa tanto tiempo olvidado, desprestigiado y<br />
vituperado, dibujado „muy intencionalmente‟ protegido por el arco iris. Definitivamente<br />
creo que debió pertenecer a la „Resistencia y Continuidad‟ expresada por el Dr. Jorge<br />
Flores, o talvez con la finalidad suprema de que las generaciones futuras sepan que el Qoa<br />
significó una vez, un emblema nobiliario en la cultura inca. Otarola data a este Quero<br />
correspondiente a los siglos XVII y XVIII. La presencia del personaje con casco, escudo y<br />
espada, así como las „alas de murciélago‟ o de „mariposa‟ del Qoa, son de carácter europeo.<br />
Este kero debe pertenecer al siglo XVIII, contemporáneo o posterior al movimiento de<br />
Túpac Amaru.<br />
Por otro lado, según Betanzos (cap. XVII), Para los naturales el Cusco formaba el cuerpo de<br />
un puma: el territorio comprendido entre los ríos Saphy y Tullumayo integraba el tronco,<br />
con la cabeza en Sacsayhuamán. Ya lo dijo Rowe (1963 y 1967), el puma podría<br />
personificarse sentado en sus patas posteriores y anteriores, el espacio entre ambas<br />
comprendía la localización de las dos plazas principales, la de Aucaypata y la de Cusipata,<br />
con ellas la zona sagrada estaba demarcada. Es curioso cómo la calle Pumacurco (el cuello<br />
del Puma), coincide perfectamente con el cuello de tal geoglifo. Al analizar un plano de la<br />
ciudad del Cusco incaico con el fin de delimitar con exactitud la forma del felino; descubrí<br />
con sorpresa que éste no incluye el barrio de San Blás, lo cual es contraproducente. No es<br />
posible que este importante barrio inca conocido en aquella época como „Tococachi‟, donde<br />
según los cronistas se han encontrado tumbas de algunos importantes incas, se haya ubicado<br />
fuera de la capital del imperio incaico. Está definido por el Norte con la calle Tandapata, la<br />
cual de prolonga por la calle „Siete Diablitos‟, luego Kiskapata la que viaja rumbo Sudeste<br />
transformándose en el Kápacñan, hasta encontrase a través de andenerías con la<br />
prolongación de la calle Chihuanpata, conformando de manera extrañamente perfecta la<br />
silueta del ala del Huamán, Aguila Mítica (el mismo ala del amaru en lucha con el puma en<br />
Chincheros). Es admirable cómo las andenerías del barrio de Lucrepata hacen juego con<br />
esta disposición con sus líneas semicurvas para rematar en una huaca hoy conocida como<br />
„Mesa Redonda‟.<br />
Para encontrar pruebas a esta hipótesis, debemos averiguar cual fue el nombre original de la<br />
calle siete diablitos o de donde proviene tal calificativo. Estos „seres míticos alados‟ podrían<br />
ser la expresión sincretizada de las alas del Qoa, recordemos que la iglesia católica los<br />
asoció con la serpiente que hiciera pecar a Adán (el amaru), y para „exorcizar‟ a este<br />
demonio bautizaron la calle perpendicular como “Siete Angelitos”. En diccionarios<br />
quechuas pude descubrir: “Chiwchi” = polluelo. “Chiwaku” = Tordo (Dicc. Quechua de<br />
Laura Ladrón de Guevara). Así también: Chiwaku = Zorzal (Turdus chihuanco), Chiway =<br />
Copular las aves, Chiwchi = Polluelo, Dícese de las crías de las aves. Chiwchichiy = Hacer<br />
incubar los huevos de las aves. Chiwchiy = Empollar o incubar las aves. (Dicc. Gob. Reg.<br />
95
Cusco), que me permito relacionar con en nombre Chiwanpata. Guamán Poma, menciona<br />
que uno de los barrios del Qosqo se llamaba Qenti kancha (Qenti = Colibrí, Kancha = lugar,<br />
habitación, corral); si se refería al barrio de San Blás, ya tendríamos una prueba a esta<br />
teoría. No sería nada extraño que este Ave Mítica (Qoa), lleve cola de serpiente, cuerpo de<br />
puma y cabeza de águila, la que a su vez podría llevar colmillos y ojos de búho; pueda<br />
también tener alas de colibrí, quien fue considerado una de las más importantes „Aves<br />
Mensajeras‟ en el imperio inca; como es el caso del Siwar Qenti o Colibrí Real. El Dr.<br />
Abraham Valencia en su “Cuzco religioso”, traduce “Chiwana pata” como „andén sagrado‟.<br />
Pero no existe mejor prueba que la forma del Geoglifo. Lo invito a recorrer la calle<br />
Warankallki, allí con claridad podrá verla salir de la calle Choquechaca (el lomo del felino)<br />
haciendo un singular ángulo de 45 grados. Luego las calles Siete Ventanas y Chihuanpata,<br />
formar las perfectas siluetas ovaladas de un ala para luego continuar por la calle Lucrepata<br />
y Totorapaccha, y unirse como ya dije en Mesa Pelada con las andenerías y el Cápacñan.<br />
Como testimonio de esta hipótesis presento el descubrimiento realizado por Dany Sánchez,<br />
en „Qenqo Chico‟ a sólo cincuenta metros de la culminación del ala: un bloque petreo<br />
tallado con la forma de la cabeza de un águila arpía (¡!). Huaca o monumento a esta<br />
divinidad que tiene su antecedente en la iconografía Moche (fig. 50). Pongamos atención a<br />
sus `cuernos de fuego‟, así también a dos „insus‟ (altares) en la punta del pico, en la que<br />
seguramente los sacerdotes en los tiempos incas, ofrecían en sus ofrendas „alimento‟<br />
(básicamente Coca y Chicha) a esta ave mitológica; esta sería una explicación testimonial a<br />
el nombre de Sacsay – huamán (águila satisfecha o sáciate águila) y el lugar donde<br />
realizaban este ritual. Dejo al trabajo de un arqueoastrónomo, determinar la fecha.<br />
Por otro lado, la incógnita que siempre planteó el nombre Sacsayhuamán „águila<br />
satisfecha‟, que resulta desorientadora para muchos investigadores; ¿porqué un águila como<br />
cabeza de un puma? y ¿cual sería su propósito o significado? pero sucede que ¡…no es la<br />
cabeza de un Puma, Sino del Qoa…! La palabra quechua Sacsay (Satisfácete) nos habla de<br />
las ceremonias andinas el las que se les daba de „comer‟ a estos seres míticos. Los<br />
hermanos Fernando y Edgar Elorrieta ilustran muy bien esta costumbre, con un „cóndor<br />
sobrenatural‟ esculpido en la roca donde hasta el siglo pasado los habitantes de<br />
Ollantaytambo, en ciertas fechas rituales les ofrecían de comer (véase, Elorrieta 2002). De<br />
acuerdo a este análisis, los muros ciclópeos en forma de zigzag de Sacsayhuamán deberían<br />
ser asociados a los „colmillos‟ del Qoa que tienen su antecedente arqueológico más antiguo<br />
en la iconografía de las culturas Chavín y Tiahuanaco, y luego en geoglifos Paracas. Anne<br />
Marie Hocquenghem sostiene que “Los Colmillos y las Serpientes son la autoridad absoluta<br />
de los ancestros” (véase, Hoquengem) Asi mismo, quiero recalcar cómo el reciente<br />
descubrimiento del Dr. Manuel Silva de un „Santuario al agua‟ (comunicación personal) en<br />
forma ovoide detrás de Sacsayhuamán, coincide perfectamente con “los ojos de búho” del<br />
QOA. De acuerdo con todo esto, está también la creencia de que existe un túnel subterráneo<br />
(Chincana), que desde la cabeza a manera de tubo digestivo recorría el cuello, estómago,<br />
terminando en los órganos genitales del dragón. Cristóbal de Molina, “El Cuzqueño”,<br />
describe así la fiesta del Citua: “…Luego seguía un día de alborozo durante el cual los incas<br />
comían, bebían y cantaban al sonido de las flautas. Este día daban gracias al creador que les<br />
había permitido asistir a una fiesta tan bella. El Inca ofrecía al sol chicha, presentada en una<br />
gran copa de oro. El contenido de la copa era derramado al utcu, una pila de oro cuyo<br />
desagüe subterráneo desembocaba en el templo del sol”.<br />
No me cabe duda pues, que el Qoa está conformado por el ave mítica del Hanan Pacha<br />
(Huamán) y el felino mítico del Kay Pacha (Puma), los que están fusionados en un solo ser<br />
al que pertenecen las alas del barrio de San Blas. Sólo le faltaría el tercer elemento, la<br />
serpiente mítica del Uhu Pacha para estar completo y este no podría coincidir de mejor<br />
manera que el río Huatanay que sale como la cola del puma y que nace de la unión de los<br />
96
íos Saphy y Tullumayo. Curiosamente en este triángulo se encuentra una calle llamada<br />
Pumacchupan, que quiere decir „la cola del puma‟. Conformando así el Qoa completo: el<br />
puma con cabeza y alas de águila y cola de serpiente que repta a manera de río. ¡...Extraña<br />
coincidencia…! justo ese trecho del río estaba canalizado y empedrado, pues Garcilaso nos<br />
dice hablando del Qoricancha: “Yo no alcancé más de una de las fuentes que servían de<br />
regar la huerta de hortaliza que entonces tenían aquel convento; las otras se habían perdido,<br />
y por no haber menester, o por no saber de dónde las traían que es lo más cierto, las han<br />
dejado perder; y aun la que digo que conocí la vi perdida seis o siete meses, y la huerta<br />
desamparada por falta de riego, y todo el convento afligido por su pérdida y aun la ciudad;<br />
porque no hallaron indio que supiese decir dónde ni por dónde iba el agua de aquella fuente.<br />
La causa de perderse entonces fue que el agua iba del poniente del convento por debajo de<br />
la tierra, y atravesaba el arroyo que corre por medio de la ciudad. El cual en tiempo de los<br />
Incas, tenían las barrancas de muy buena cantería, y el suelo de grandes losas, porque las<br />
crecientes no hiciesen daño en el suelo, ni en las paredes, y salía este edificio más de un<br />
cuarto de legua fuera de la ciudad. Con el descuido de los españoles se ha ido rompiendo<br />
principalmente lo enlosado; que aquel arroyo, aunque es de poquísima agua porque nace<br />
casi dentro de la ciudad, suele tener arrebatadas crecientes, e increíbles de grandes, con las<br />
cuales ha ido llevando las losas (Garcilaso de la Vega, Op.Cit).<br />
Este Qoa sería pues un gigantesco geoglifo que tendría su antecedente arqueológico la<br />
“Serpiente alada” de las Líneas de Nasca, aunque esta vez con técnica inca. (Véase,<br />
Aparicio 2003) En las zonas andinas, los jaguares y otorongos son reverenciados como<br />
guardianes de puquios o manantiales, siendo conocidos como “Felinos Voladores”. El<br />
hallazgo de la cabeza de águila en Qenqo Chico, nos da pié para colocar como cabeza del<br />
Qoa, el águila Arpía propia de la iconografía Moche, por la influencia que estas culturas<br />
tuvieron en el incario. Siendo esta bandera derivada de la Amaru Unancha, utilicemos la<br />
cola del amaru de Urquillos para el Qoa dibujado como geoglifo en la ciudad incaica del<br />
Cusco. (fig. 51).<br />
Si el resultado le parece estrafalario, espere ver a su antecesor Moche: el Jaguar – Serpiente<br />
– Venado (fig. 52). Me gustaría llamar su atención en sus dientes, que no son del venado y<br />
se parecen mucho a las „murallas dentadas‟ de Sacsayhuamán. Tal vez Verena Liebscher se<br />
refiere a ellos cuando nos describe: “un ser fabuloso y monstruoso, dragón con cuernos de<br />
fuego que se aparece de las entrañas de la tierra causando un terremoto o una erupción.<br />
Según otra versión el dragón viene con las inundaciones… Sobre la relación entre el amaru<br />
y las inundaciones, existen unas cuantas leyendas y narraciones, que se ocupan del carácter<br />
dañino y destructivo del Puca Amaru,”.<br />
Si nuestra extrapolación de la forma del Cusco incaico y el mito del Qoa –El cóndor es el<br />
mensajero que vuela al cielo para despertar al amaru, el que con truenos y relámpagos<br />
precipita las lluviasdescubierto por Abraham Valencia y Luís Barreda Murillo, es correcta,<br />
entonces tenemos como resultado el emblema sin „agentes españoles contaminantes‟ que<br />
debería ser colocado dentro de la „Qoa Unancha‟.<br />
97
CAPITULO IX<br />
PAULLO UNANCHA<br />
Hacia comienzos del siglo XVIII, empiezan a popularizarse retratos de los descendientes de<br />
los incas acompañados con sus „expedientes de realeza‟ (véase, Cap. Pullkanka Unancha),<br />
son retratos de cuerpo entero y tamaño natural, una serie importante de este tipo fue<br />
publicada por Castellnau y estudiada por John Rowe. Al considerarlos no puede uno sino<br />
quedarse fascinado, por la fastuosidad de los trajes, así como por la permanencia de las<br />
vestimentas de estilo inca incluyendo sus complementos reales; fortaleza del carácter noble<br />
inca absolutamente imprevista.<br />
El primer lienzo (fig. 17) muestra a Don Alonso Chihuan Tupa, quien viste uncu, capa y<br />
sandalias propias de los incas, su indumentaria se asemeja a la de los Alférez de la<br />
procesión del Corpus hacia 1680. La influencia española se evidencia en las caras de león y<br />
en las rodilleras de oro, que lleva sobre los hombros, las rodillas y en sus pantuflas; también<br />
el disco dorado con la cara del sol que lleva a manera de medallón, podría ser la<br />
resemblanza hispanizada de algún ornamento inca. Don Alonso Chihuan Tupa sostiene en<br />
la mano izquierda el escudo de armas regalado al inca títere Paullu Topa Inca (véase Rowe<br />
1984). Hijo de Huayna Capac, hermano de Huascar y Atahuallpa, como condecoración por<br />
sus favores facilitados a la corona española en la conquista; entregado por cédula real<br />
firmada en Valladolid el 9 de mayo de 1545. Como sabemos, después de la conquista del<br />
Perú y la muerte de Atahuallpa los españoles designaron a Manco Inca como soberano del<br />
Tahuantinsuyo, sabemos también que consecutivamente Manco Inca se rebelaría contra los<br />
españoles, en una disputa que perdurará por cuarenta años hasta el arresto de Túpac Amaru<br />
I en 1572, la captura de este último inca rebelde, hijo de Manco Inca representa el fin de la<br />
resistencia andina a la conquista y colonización. Paradójicamente, Paullu Inca se convierte<br />
en un gran cómplice de los españoles en contra de su hermano y de los indígenas andinos.<br />
Por esto fue recompensado por el rey de España, entre otras prerrogativas con un escudo de<br />
armas. La descripción del escudo de armas concedido a Paullu en la “ejecutoria de armas”<br />
por parte de Carlos V es como sigue:<br />
“Por cuanto nos somos informados que vos, don Cristóbal Topa Inca, hijo de Guainacaba,<br />
señor natural que fue de las provincias del Perú, nos habéis servido en lo se ha ofrecido y<br />
nos aceptado lo susodicho, ya que sois fiel vasallo nuestro y buen cristiano porque vos y<br />
vuestras descendientes seáis mas honrados, nuestra merced y voluntad es de os dar por<br />
armas un escudo hecho dos partes, que en una de ellas esté un águila negra rampante en<br />
campo de oro y a los lados dos llaves verdes y en la otra parte de abajo un tigre de su color<br />
y encima de él una borla colorada que solía tener por corona Atabalipa, vuestro hermano y a<br />
los lados de dicho tigre dos culebras coronadas de oro en campo azul; y por orla unas letras<br />
que digan Ave María y entremedio de las dichas letras, ocho cruces de oro de Jerusalén en<br />
campo colorado con perfiles de oro; y por timbre un yelmo cerrado y por divisa un águila<br />
negra rampante con sus trascoles y sus follajes de azul y oro. Y como nuestra merced fuese<br />
por ende por la presente queremos y mandamos que podáis traer y tener por vuestras armas<br />
conocidas las dichas armas de que desuso se hace mención de un escudo a tal como este<br />
según aquí va figurado y pintado” (Dumbar Temple, Ella La descendencia de Huayna<br />
Capac. Conclusión del capítulo „Paullu Inca‟. Revista Histórica Vol 13, 1940). Para otras<br />
versiones de la misma cédula, véase a Gisbert (1980); Temple (1937); Vargas Ugarte<br />
(1938); Cúneo Vidal (1925). Ramos Gavilán en su Historia del célebre santuario de nuestra<br />
señora de Copacabana (1621), publica la primera y mejor de las versiones; así mismo,<br />
describe fielmente las armas que se ven en estas representaciones.<br />
98
Una leyenda en el cuadro de Don Alonso Chihuan Topa, dice: “que fue el primero que<br />
recibió el agua del bautismo siendo gentil en la conquista” por lo que deducimos que fue<br />
testigo de la conquista. Sería descendiente de Cápac Lloque Yupanqui y ascendiente de Don<br />
Marcos Chihuan Topa. Ambos retratos estarían relacionados y responderían al intento de<br />
señalar una línea genealógica entroncada con una de las panacas reales. Motivo por el que<br />
en el presente estudio los consideraremos en la misma categoría. Este lienzo tiene una<br />
leyenda dentro de un óvalo en el ángulo inferior derecho, ha sido lisiado y manchado.<br />
John Rowe, al estudiarlo nos dice: “…me pareció suficiente como para justificar un<br />
experimento, y gracias a la cortesía de Director del Museo, pude obtener una radiografía,<br />
que fue tomada en el hospital del Cuzco. En la placa radiográfica se podían leer con<br />
claridad las seis primeras líneas de la inscripción:<br />
Don Alonso<br />
Chiguan Ynga Visnato de Cca-<br />
Pac Lloque Yupanqui Ynca tercer<br />
Monarca y Señor Natural que fue destos<br />
Reynos, este fue el primero q‟ res[ibio el] Agua<br />
Del Santo Bautismo siendo Gentil en la Conquista por-<br />
Esta f………… la San…………… en la<br />
Ma…………………S………………..hi<br />
So merced………. rmas consediendole todas la<br />
Onras ………….el y sus ………………<br />
por su limp………..Sangre Real<br />
de la Villa……………….<br />
Se………………………..<br />
D…………………..dor que<br />
o…………………………...<br />
…………………………….<br />
…………………………….<br />
[Las líneas punteadas indican porciones de la descripción muy dañadas para poder ser<br />
leídas, incluso usando Rayos “X”]<br />
Texto que identifica al personaje como Don Alonso Chiguan Inca que al igual que don<br />
Marcos, era un descendiente del emperador inca Lloque Yupanqui. No se puede leer<br />
ninguna fecha, pero a base del estilo de la pintura y la inscripción es evidente de que este<br />
cuadro es casi contemporáneo con el retrato de don Marcos” (John Howland Rowe,<br />
Retratos coloniales de los Incas nobles. en Revista del Museo e Instituto de Arqueología, N°<br />
23. UNSAAC. Cusco – 1984).<br />
La pintura de Marcos Chihuan Topa (fig. 53), considerada posterior a 1745, fecha que<br />
aparece en la cartela del cuadro. Es también descendiente de Cápac Lloque Yupanqui<br />
(Gisbert 1980) en el lienzo podemos ver un individuo joven, posando „a la española‟ con un<br />
exquisito atavío español, portando la corona o vincha real inca en la misma manera que los<br />
caciques donantes de la iglesia del triunfo. Como Alférez que era, sostiene al lado el<br />
estandarte real español. En la parte superior derecha del cuadro hay un escudo nobiliario el<br />
cual es el mismo escudo de armas que presenta Don Alonso Chihuan Topa.<br />
En la porción inferior derecha del cuadro, un enano sostiene un óvalo con una inscripción<br />
todavía bien conservada, exceptuando las dos últimas líneas, el texto puede ser cabalmente<br />
leído y dice así:<br />
99
Don Marcos Chiguan Thopa<br />
Coronilla Ynga Cauallero Católico por la<br />
gracia de Dios Alferez Real de su majestad u uno de los 24<br />
Electos diputados de los Yngas Nobles de las 8 Parroquias desta<br />
gran Ciudad del<br />
Cuzco Descendiente de sangre real de Cápac Loque Yupanqui Ynga,<br />
3. Rey que fue de estos Reynos: Colegial del Real Colegio de<br />
San Francisco de Borja Cacique Principal Gobernador propietario en<br />
dos Provincias con título del Supremo Gobierno. El exelentísimo<br />
Señor Marques de<br />
Castel Duos ríos [viceroy 17071710] le amparo en su noblesa y<br />
le dio titulo de Ca-<br />
sique Principal y Gobernador de la Villa de Guayllabamba<br />
Marquesado de OropesaY el<br />
Exelentísimo Ylustrísimo Señor Don Diego Ladrón de Guevara<br />
[viceroy 17101716] le concedió Licensia de Espada y<br />
Daga; asimismo el Exelentísimo Señor Príncipe de Santo Buono<br />
[viceroy 17161720] le Onrro con la plasa<br />
De Maestre de Campo de dicho Marques y le concedió Baston de<br />
dicho Empleo y Lisencia para traer todas las armas de Guerra y le amparo<br />
En su noble-<br />
Sa; y por el año de 1720 El Exelentísimo Ylustrísimo Señor<br />
Don Diego Mursillo Rubio de<br />
Auñon [viceroy 17201724] bino a esta Ciudad fue Enbajador del<br />
dicho Marquesado de Oropesa y le<br />
título de Casique Principal y Gouernador del pueblo de San<br />
Jerónimo de Colquepata, provincia<br />
De PaucartamboY siendo Virrey el Excelentísimo Señor Marques<br />
De Castel Fuerte, [viceroy 17241736] bajo a la<br />
Audiencia de Lima dos veces a definir pleitos, le amparo con<br />
Diferentes prouisiones reales<br />
sobrecartadas y le hizo merced de Yndios Cañares y lanzas para el Or-<br />
Nato y defensa se su persona y por vna prouision Executoria del<br />
Real acuerdo de justicia Expedio el Rey Nuestro Señor Phelipe 5 que Dios<br />
guarde el<br />
año de 1739. onrrandole por su limpisima Sangre que ninguna Ius-<br />
ticia Ordinaris de las Ciudades, Provincias, Villas y Señoríos<br />
deste reino no<br />
conoscan de sus causas, sus parientes deudos y Familiares<br />
y niuiendo su<br />
conosimiento a la Real Audiencia y se le nombró Iues aparte para<br />
sus causas<br />
y el Excelentísimo Señor Marques de Villa García Virrey Gobernador<br />
y Capitan General<br />
destos Reinos [viceroy 17361745] le boluio nueuamente a ampararle<br />
en el Casicasco<br />
del Marquesado y por el año de 1720 fue Alferez Real en dicho<br />
Marquesado Y el año de 1720 saco la Real Bandera en esta … (probablemente decía<br />
Civdad del Cvzco)<br />
Luego podemos apreciar una larga lista de honores españoles propios de don Marcos, con<br />
los nombres de los 5 virreyes que se los otorgaron. Fue cacique de Hayllabamba en el<br />
Marquesado de Oropesa y de Colquepata, en la provincia de Paucartambo; fue Ayudante de<br />
100
Campo del Marqués de Oropesa y Alférez Real en este Marquesado y en el Cuzco el año de<br />
1720. Gozó de los privilegios de usar armas, mantener una guardia personal de indios<br />
cañaris y lanceros y trasladar sus juicios directamente a la Audiencia de Lima. Este Cacique<br />
fue confirmado con estos títulos pese a las quejas del Marqués de Alcañices y Oropeza en<br />
1738, por abusos entre los cuales figura el de „errar a los indios como a mulas‟.<br />
John Rowe nos indica: “La inscripción permite determinar la fecha del retrato dentro de<br />
límites muy estrechos. Los períodos de los virreyes nombrados cubren los años de 1707 a<br />
1745, y en el cuadro se menciona la fecha 1739. Por lo tanto es probable que fuera pintado<br />
entre 1740 y 1745. El traje español que usa don Marcos como Alférez Real coincide muy<br />
bien con esta fecha y no hay razón para pensar que la inscripción sea una adición posterior”<br />
(John Rowe. Op. Cit.1984).<br />
Talvez nunca sabremos si los Inca Chiguan tenían derecho a usar este escudo de armas,<br />
incluso si los personajes de las imágenes son realmente incas. Pues los que posan<br />
evidentemente fueron individuos considerablemente afortunados, quienes vivían con<br />
suntuosidad y lujo, extraña clase de indios totalmente diferente al indio abrumado y<br />
famélico obligado a pagar tributo. Queda hasta el día de hoy en el Perú, la costumbre de<br />
„disfrazar‟ personajes ajenos al indigenismo con el fin de „hacerlos pasar‟ por tales.<br />
Gabriela ramos en su artículo “Los Símbolos de Poder durante el Virreinato”, nos dice: “El<br />
uso de los símbolos de poder incaicos durante el período virreinal alude a un complejo<br />
proceso en nuestra historia. Antes de la invasión española indicaron la supremacía y<br />
calidades excepcionales del gobernante, subrayaron los atributos militares que sustentaban<br />
su posición, y enfatizaron la generosidad que caracterizaba los intercambios con las<br />
poblaciones que les estaban sujetas. Pese a que la conquista y el establecimiento del<br />
régimen virreinal significaron la derrota de los incas y la extinción de los linajes<br />
gobernantes… Los cambios introducidos fueron de gran magnitud: el descabezamiento<br />
político del Estado Inca y la alteración de las formas legítimas de sucesión al poder…”<br />
(Ramos, Gabriela. Los Símbolos de Poder durante el Virreinato. En Los incas, reyes del<br />
Perú. BCP. Lima 2005)<br />
En el siglo XVIII había mucho desconcierto acerca de la legitimidad y origen de la casta y<br />
nobleza incaica, cualquier persona o familia que pudiera fundamentar descendencia del<br />
linaje real de los incas, se consideraba con derecho de acogerla pues era claro que en ese<br />
entonces constituía una herramienta importante de supervivencia. Diversas estirpes lo<br />
intentaron, como los Uchu Inca, así mismo los Choquehuanca de Azángaro, así también los<br />
descendientes de Luis Guamán Paucar Inca, fundamentaron su reclamo de nobleza en<br />
reproducciones en las que se habían variado los nombres de la cédula original. Debo<br />
también citar aquí a José Gabriel Tupac Amaru, en su Alegato Genealógico del año 1777:<br />
“…fundaré con documentos… que soy descendiente, por sucesión en sucesión, de Don<br />
Felipe Túpac Amaru, Inca; y fundaré que no lo es ni lo puede ser Don Diego de<br />
Betancourt…”<br />
John Rowe, notando este vicio muy difundido por esos entonces, intenta rebuscar de<br />
manera especial en los doce volúmenes de manuscritos genealógicos recolectados por<br />
Vicente José García hacia los años de 1770 al 90. García fue burócrata español que se casó<br />
con una cortesana del Cusco conocida como: Doña María Gertrudis de Avendaño y<br />
Betancourt. Reunió muchos documentos con el fin de originar un reclamo engañoso de<br />
Doña Gertrudis, quien pretendía ser sucesora del Inca Topa Amaru, victimado en 1572; En<br />
este afán nos cuenta:<br />
“Varios miembros de la familia Betancur fueron “delegados inca para la casa de Huayna<br />
Cápac” y llevaron en título de “Alférez Real”, en una u otra oportunidad, como para<br />
101
permitir que la colección de García abarcara una considerable cantidad de información<br />
acerca de estos cargos.<br />
Los ayllus inca reales elegían diputados a un consejo llamado “de los veinticuatros”, una<br />
entidad con obscuros antecedentes españoles. He encontrado referencias a grupos llamados<br />
veinticuatros en otras partes de América, pero no he podido establecer cómo funcionaban en<br />
España. El grupo inca se reunía cada año, en los meses de junio o julio en una asamblea<br />
presidida por el Juez de Naturales con la presencia del Protector de Naturales y de un<br />
intérprete. En esta ocasión elegían a uno de los delegados para servir como “Alférez Real de<br />
los Incas” para la fiesta de Santiago (25 de julio). Después de esta elección el Alférez rendía<br />
homenaje y recibía el Estandarte Real. Había dos misas y procesiones, una el 24 en las<br />
vísperas y la otra el mismo 25, y se suponía que los nobles inca debían desfilar en ambas<br />
procesiones con su Alférez a la cabeza. Ya en 1595, toda esta organización era aludida<br />
como una “antigua costumbre”. A fines del siglo XVIII los veinticuatros ya no eran<br />
elegidos sino nombrados por vida por el Corregidor de Naturales y confirmados por el<br />
Virrey. El Corregidor presidía sus reuniones. La última elección de Alférez, de la que<br />
tenemos referencia específica fue la de 1781, pero es posible que la costumbre volviera a<br />
resucitar después de la rebelión de Thupa Amaro. Al lado del Alférez Real de los Incas de<br />
Cuzco había un Alférez Real español, que había comprado el honor del Rey, y Esquivel y<br />
Navia da a conocer algunas disputas sobre privilegios entre los dos alfereces en 1746 y en<br />
1748.<br />
Además del consejo de los veinticuatros, que aparentemente fue puramente honorario y no<br />
tenía poder político, hubo una organización parroquial que desarrolló la administración de<br />
la población indígena del Cuzco. Cada una de las ocho parroquias indígenas de la ciudad<br />
tenía su alcalde y cacique principal (posiblemente el primero fuera elegido y el segundo<br />
fuera hereditario). Por encima de los alcaldes de las parroquias estaba un Alcalde Mayor de<br />
la ciudad. Por supuesto que había una administración separada pero paralela, para la<br />
población española. El Alcalde Mayor y el Alférez Real tenían el curioso privilegio de usar<br />
la borla real incaica para la fiesta de Santiago, lo que por tanto proporcionaba un símbolo<br />
anual público de la supervivencia de la tradición inca.<br />
En la colección de los documentos de García, se encuentran datos adicionales para<br />
esclarecer la posición de Don Marcos en el Marquesado de Oropesa, porque allí lo nombran<br />
de manera específica. Hay una comisión de don Pascual Enríquez de Cabrera, Duque de la<br />
ciudad de Ríoseco, Marques de Alcañices y Oropesa, etc. Fechado en 15 de Marzo de 1738<br />
en Madrid. La comisión está dirigida al Rector de la compañía de Jesús del Cuzco y lo<br />
autoriza a deponer a don Marcos Chiguan Thopa de su cargo como cacique de<br />
Huayllabamba, que es un pueblo del valle de Yucay, “Por cuanto me hallo informado de los<br />
extorsiones, violenzias, y tiranías, q. Don Marcos Chiguantopa Cacique del Pueblo de<br />
Guayllabamba ha ejecutado, y ejecuta con los Yndios de aquel Pueblo asta cometer la<br />
crueldad de errarlos como á Mulas en las nalgas”. Se basa en el hecho de que Don Marcos,<br />
originario de la provincia de Paucartambo, posee el cacicazgo por intermedio de su esposa,<br />
y lo acusa de apropiarse de tierras que pertenecen al marquesado y así como de dar malos<br />
tratos a los indios…<br />
Por tanto, estos retratos representan a miembros de la nobleza inca residente en el Cuzco y<br />
que a comienzos del siglo dieciocho alegaron descender de la línea real inca. Fueron<br />
honrados, pero no tuvieron la confianza de los gobernantes españoles. Sus cargos como<br />
caciques hereditarios hicieron posible que conservaran bastante fausto y mantuvieran<br />
inclusive, durante doscientos años después de la conquista, la mayor parte de los trajes<br />
cortesanos incas y sus símbolos. Estoy seguro, que con un poco más de investigación, se<br />
pueden encontrar más retratos de este tipo y su estudio puede ser muy fructífero. Después<br />
102
de todo la nobleza del siglo dieciocho, en 1780, formó el corazón de la gran rebelión inca<br />
de Túpac Amaru, que estremeció el virreinato del Perú hasta sus cimientos, y también<br />
formó el núcleo del sentimiento de lealtad, sentimental o realístico, gracias al cual fue<br />
aplastada la rebelión. Por tanto, necesitamos conocer mejor a estos príncipessirvientes”<br />
(John Rowe. Op. Cit. 1984).<br />
Este escudo de Paullu Inca ha sido aprovechado como modelo para otros escudos con las<br />
armas de los incas, los que han llegado hasta hoy en día a través de Martín de Murúa y<br />
Pedro Sarmiento de Gamboa, inclusive para el escudo inventado por el Inca Garcilaso para<br />
sí mismo. El autor de los “Comentarios Reales” (1609) lo incluye en el preámbulo de su<br />
obra con el fin de simbolizar su noble alcurnia paterna española y su linaje materno inca. Si<br />
bien este escudo inca es inventado y no le fue consentido como privilegio por el rey, para la<br />
presente exégesis todos estos escudos carecen de „solvencia‟ dentro del „espacio de<br />
legitimidad‟ requerido para representar al Tahuantinsuyo. En este sentido, es muy<br />
importante para el presente estudio, determinar la legitimidad de estos “últimos incas”, pues<br />
en el caso de ser „incas falsos‟ la bandera que propondríamos lo sería también. Dada la<br />
confusión de documentos en la época de conquista y colonial, no nos queda otro camino<br />
que analizar la historia conocida de los últimos incas.<br />
Estudiaremos la trayectoria de los dos hijos de Huayna Cápac que sobresalen entre la elite<br />
oriunda luego de la muerte de Atahuallpa y Huascar durante la conquista, Manco y Paullu.<br />
Muy frecuentemente se ha planteado la relación entre uno y otro como una ambigüedad<br />
entre la traición y la resistencia (Tamayo Herrera 1992, Cúneo Vidal 1925, Temple 1939,<br />
1940). La persona de Paullu Inca es marcada como el caso lúgubre de sometimiento y<br />
aculturación al conquistador, de donde su familia adquirirá el gusto por el acomodo logrado<br />
a costa de traicionar y vender a su raza y auxiliar desde un principio a los europeos. Manco<br />
Inca por el contrario es expresado como el prototipo de la resistencia consciente que nunca<br />
aprobó al invasor ni se entremetió en peleas ocultas, cuya lucha, triunfaría siglos más tarde<br />
al arrojar a los españoles del Perú.<br />
La historia en esta primera etapa, puede ser estudiada a través de la alternancia de dos<br />
contextos, por un lado, el de los espacios castrenses, donde los aliados obtienen sucesivos<br />
triunfos sobre los ejércitos de Quito. De esta manera Manco Inca obtendrá en las sucesivas<br />
estratagemas heroicas, la aprobación imprescindible para anhelar al título de legítimo Inca.<br />
Por otro lado el de la „ratificación instituida‟, ya que estos triunfos militares precisaban ser<br />
recompensados en la ciudad para cumplir su sentido nacional. Al regresar de cada jornada,<br />
las milicias y las deidades eran festejadas en grandes celebraciones de reconocimiento, que<br />
retribuían el beneficio recibido. Estos dos espacios se corresponden de esta manera con dos<br />
frentes: el enfrentamiento con las tropas quiteñas y en la capital con otros aspirantes a<br />
irrumpir de manera reconocida en el trono del Inca. La situación para los ibéricos, no sería<br />
substancialmente diferente, en sus expediciones militares creen ingresar en una dimensión<br />
épica de heroicidad militar y religiosa. En la ciudad, eran acogidos como libertadores,<br />
wiracochas, para ellos era permisible el saqueo instaurado y persistente de los tesoros que<br />
poseía una capital habitada por reyes de un imperio.<br />
En sus salidas militares los “máximos lideres” encargan a sus subalternos el control de la<br />
capital, es así que Paullu quedará a cargo del Cusco incaico y Hernando de Soto, Almagro o<br />
algunos de los hermanos Pizarro, del Cusco español. Estos dos escenarios mostraban de esta<br />
manera dinámicas incomparables; esta alianza no perduraría por mucho tiempo. En el frente<br />
de los nativos, las circunstancias tampoco eran fáciles; luego de la coronación del Inca<br />
Manco, en el momento de la lectura del célebre requerimiento, muchos cabezas militares<br />
habían manifestado su contrariedad “dos de los señores principales eran los que habían<br />
dicho no haber estado nunca sus antecesores sometidos a nadie, y por consiguiente, ni ellos<br />
103
ni el Cacique debían someterse tampoco”. (Sancho, XIII: 1986). Desde ese momento, la<br />
situación coyuntural específica que había autorizado a Manco obtener el lugar de Inca,<br />
comenzó a estropearse inevitablemente. Los españoles se habían convertido de aliados<br />
forzosos, en protagonistas disruptivos de una violencia inadmisible. Era cada vez más<br />
evidente que la presencia de los cristianos, socavaba las estructuras soberanas y principios<br />
de autoridad; ellos forzaban a que la expresión de rivalidad entre Panacas, en la lucha entre<br />
los candidatos a la sucesión, cuestionase la autoridad del Inca más allá de los triunfos<br />
militares.<br />
Después de la aseveración ritual cumplida en la fiesta del sol de 1535, el inca resuelve<br />
disponer una insurrección general en contra de los hispanos como una alternativa de<br />
remediar los problemas internos y externos. Con motivo del alejamiento de Almagro por su<br />
expedición a Chile el ejército español resultaría fraccionado, Manco entonces se encargaría<br />
de atacar Cusco y Paullu de exterminar la columna de Almagro. Este levantamiento ha sido<br />
oficialmente reconocido como el primer evento de resistencia al usurpador, resistencia que<br />
presume de un valioso grado de lealtad producto de la fusión de solidaridades de las<br />
diferentes Panacas incas ante la presencia de los invasores. Durante el primer levantamiento<br />
general, Paullu se conserva leal a Almagro suprimiendo su intervención activa en favor de<br />
la insurrección. Se trata de la primera actitud reprochada al noble inca. Su decisión anuncia<br />
un juicio de operación afín con su pertenencia noble y su lugar personal, Paullu estuvo<br />
evidentemente al tanto de lo que sucedía en la capital del imperio en tanto la jornada a<br />
Chile, por lo que sabía que los más de 200,000 guerreros incas convocados por Manco, no<br />
pudieron tomar el Cusco que estaba en poder de unos cuantos españoles. Por otro lado si<br />
Manco derrotaba a los invasores, él quedaría en el lugar incómodo en la lucha por la<br />
sucesión; luego de tal victoria militar que habría asegurado el liderazgo de Manco, y si él<br />
atacaba a Almagro y aún así triunfaban los españoles, habría disoluto su protección para<br />
siempre.<br />
Manco, por su parte, en su condición de resistencia, debía mantener un ojo puesto en las<br />
dificultades con los españoles y el otro en el escenario doméstico de la elite cusqueña a la<br />
que pertenecía íntimamente. Manco Inca esperó pacientemente hasta que todas las bandas<br />
que peleaban al norte, fuesen derrotadas por los españoles, para iniciar su rebelión. Este<br />
hecho, tomado como „una coincidencia‟ es digna de nuestra atención, pues, si bien ninguna<br />
crónica indica la presencia de este „cálculo de intereses‟; innegablemente tenía un completo<br />
conocimiento de lo que estaba aconteciendo en todo el escenario del Tahuantinsuyo. En<br />
Agosto de 1537 en Abancay, después de fracasar el cerco, pizarristas y almagristas se<br />
enfrentan en su inicial batalla directa. Satisfecho con la contribución de su socio indio y con<br />
el éxito logrado, Almagro resuelve proporcionar la borlamascaypacha a Paullu, coronándolo<br />
como el „ultimo Inca‟. Así comienza el año 1538, dividido en dos bandos fuertemente<br />
enfrentados, pizarristas contra almagristas, y Manco desde la Vilcabamba versus Paullu en<br />
Cusco.<br />
Paullu decide reafirmar su lugar ya definido en el Cusco español, ya que su hermano está en<br />
resistencia abierta, apostará en juego una sucesión de destrezas que le procurarán un vasto<br />
reconocimiento entre españoles e indios. El 26 de Abril de 1538, tras el fracaso de Almagro<br />
en la batalla de Salinas, Paullu se convierte en un fanático pizarrista. Con la intención de<br />
afirmar un espacio vital entre los españoles, deserta de su estado indiferente y junto con<br />
Gonzalo Pizarro da batalla en el Collasuyo, a las tropas leales a Manco (véase Temple<br />
19391940). Paullu sube a la clase principal de la sociedad española el 22 de enero de 1539,<br />
luego de la victoria, Pizarro le concede la encomienda de Hatun Cana. Logra también el<br />
soporte de la iglesia cusqueña como retribución a su condición servil, y por supuesto,<br />
mercedes de la Corona.<br />
104
Las diferentes reyertas dentro del mundo español, esencialmente las disputas entre los<br />
conquistadores, de estos con la iglesia y jugando un trío con la corona desmiembran el<br />
„espacio de legitimidad‟; ni hablar de las riñas armadas de violencia específica. Los incas en<br />
el Cusco buscaban la manera de rescatar de forma justificada un lugar de reconocimiento en<br />
su condición de nobles dentro del escenario colonial. El control de los „espacios de<br />
legitimidad‟, atributo del poder fundamental, era lo que directamente estaban en sus<br />
enfrentamientos disputando los españoles. Con el enfrentamiento del modelo señorial con el<br />
cortesano, se produce una descomposición de la legitimidad en el universo español que<br />
necesariamente tuvo que repercutir en la conducta incaica. Como ubicados en el medio de<br />
un mar de contradicciones, que el mundo español enseñaba, Paullu y muchos otros nobles<br />
cusqueños se zarandeaban sin atinar servilmente hacia dónde ir. La errática militar de<br />
Paullu la evalúo en el término concreto, relacionado con su oscilación de una forma de<br />
reconocimiento a otra.<br />
Por otra parte, Manco en Vilcabamba comenzó a mostrar, correspondientemente a su<br />
política de intransigencia, innegables síntomas de reconocimiento del cambio de situación<br />
en los últimos años de su gobierno. Sin embargo, su certeza de estar en presencia de un<br />
representante del rey y no de un sencillo mediador, fue lo que tuvo siempre en cuenta para<br />
una decisión, homogeneizando de facto, a todos los actores del escenario español. Vaca de<br />
Castro intercambiaría un par de delegaciones con Manco Inca, prometiéndole su perdón, y<br />
una cadena de mercedes si accedía someterse a su majestad (véase, Hemming 1982). Asi<br />
mismo, Manco Inca intercambiaría una embajada con Núñez de Vela, estas tratativas se<br />
verían truncas por muerte de ambos y muy posiblemente la transacción con Vaca de Castro<br />
se apagó por la confianza de éste con Paullu. Sayri Tupac heredero de Manco, admitió el<br />
acatamiento con la finalidad de ser Inca y no para dejar de serlo, como era el caso de Paullu.<br />
La presencia del nuevo rey, vivificó el problema entre los nobles por el asiento del legítimo<br />
Inca, al interior del orbe colonial temprano, consideramos este un motivo<br />
irreprochablemente plausible, para que fuera exterminado. Al llegar de Vilcabamba fue a la<br />
casa de su tía Beatriz en estrecha familiaridad con Manco Inca el padre, mas no a la casa de<br />
su primo Carlos Inca, hijo de Paullu. Por otro lado, Paullu y sus sucesores estaban atrapados<br />
entre dos mundos, en una situación sin salida; para alcanzar mercedes de los españoles<br />
debían revalidar su origen noble incaico, recordando al mismo tiempo su categoría servil.<br />
La corona y la iglesia, una vez los incas del Cusco convertidos en fervorosos creyentes, se<br />
convirtieron en sus mejores amigos. Esta combinación orgánica dentro del mundo colonial,<br />
les suministró prerrogativas indiscutibles como la exoneración del tributo y el usufructo de<br />
diversas encomiendas (véase Cook 1975). La posición de Paullu y la de sus herederos<br />
poseía una sola salida, convertirse cada vez más en españoles, actitud que involucraba una<br />
lenta generacional mixtura de sangres. Manco Inca en cambio no tenía ninguna opción,<br />
tarde o temprano, como consiguientemente sucedió, la corona encontraría la presencia de<br />
uno de los Incas como algo indecoroso, pues no podía haber dos reyes en un mismo reino.<br />
El altercado entre los dos últimos incas, arrastró tras de sí a numerosos nobles cusqueños.<br />
Hemos comprobado que el escenario usual en aquella oportunidad de la elite nativa, fue de<br />
fragmentación; una parte persistió en la capital, evidentemente gobernada por Paullu Inca,<br />
quien obviamente tenía una capacidad de congregación puesta de manifiesto en repetidas<br />
oportunidades. En tanto que la otra, obedeció al convocado de Manco, trasladándose a<br />
Vilcabamba o a zonas próximas al Cusco. (Véase Gonzalo Lamana, 1996).<br />
Manco extendía acciones ancestrales a través de las cuales conservaba su vigencia como<br />
Inca, entre las comunidades andinas, mientras que Paullu ejecutaba apropiaciones y<br />
prácticas triunfantes dentro del mundo español. Está claro que ambos podían ratificar su<br />
espacio de Incas, a través de métodos diferentes en concepción y organización de<br />
habilidades con que hacer frente al nuevo contexto políticosocial. Por todo esto, no<br />
105
correspondería en este breve estudio ver la imagen de un Manco incomunicado en las<br />
montañas oponiendo resistencia, y un hermano traidor quien se acomoda en el Cusco,<br />
aunque sirviente de los nuevos amos. Ellos con estas actitudes forzadas por la coyuntura<br />
histórica, no solo arrastraron a gran número de nobles, sino que consiguieron a partir de<br />
tácticas de respuesta a un escenario disruptivo, conservar una esfera dentro del „espacio<br />
simbólico‟, lo que les auxilió para ser reconocidos en el “Espacio Legitimante” como el<br />
genuino „último Inca‟. Manco Inca, quien aún exiliado disputó el título de Inca en la época<br />
de la conquista temprana y a su hermano Paullu, a quién Rowe denomina “Inca Títere”.<br />
Por supuesto que estos escudos de armas son símbolos españoles, pero sus elementos<br />
también indican descendencia de las familias reales inca. La nobleza nativa que podemos<br />
observar en los cuadros, aparece muy presuntuosa de su estirpe de los reyes incas. Este<br />
orgullo se nota en los símbolos de nobleza, expuestos en todos los retratos. Así, la corona<br />
real inca, es mostrada en las dos imágenes; así mismo, podemos registrar los tres<br />
componentes habituales: la maska paycha, borla roja que cuelga del Llawt‟u (la trenza)<br />
hacia la mitad de la frente, el Llawt`u, una cuerda trenzada envuelta varias veces alrededor<br />
de la cabeza; y el suntur pawcar, un pompom que empieza en la parte delantera del Llawt‟u<br />
en la mitad de la frente. La Maska paycha y el suntur pawcar fueron emblemas reales, no<br />
así el llawt`u que podía ser utilizado por gente común o sencillamente como signo de<br />
ciudadanía incaica. En la pìntura colonial de estos siglos, la corona o diadema real inca se<br />
muestra más barroca si la comparamos con las ilustradas por Guamán Poma; se le han<br />
aumentado galas al llawt`u, el pompom se ha transformado en el “castillo-trofeo” que<br />
adornado con pendones, asoma como nueva insignia incaica en keros y mantos virreinales.<br />
En esta bandera está plasmada una de las primeras manifestaciones de „mestizaje‟ en<br />
América. Podríamos ver simbolizado al hijo de conquistador español y princesa inca, como<br />
Garcilaso de la Vega, o como cualquier cusqueño actual, de cuya opinión al final de cuentas<br />
depende su validez como emblema legítimo. Este „Factor mestizaje‟ o sincretismo ha ido<br />
edificando una iconografía andina de los siglos XVIII y XIX, en la que los incas y sus<br />
herederos aparecen con escudos, y en estos los distintivos establecidos por el mundo<br />
virreinal. Este mestizaje ocurrió no sólo en el nivel humano, sino también en la mezcla de<br />
culturas y emblemas. El uso de símbolos tanto de la cultura europea como la de la andina,<br />
se puede ver manifiestamente en las representaciones pictóricas y la heráldica ya sea estatal<br />
o en la usada por los andinos y mestizos para uso personal y a continuación en las guerras<br />
de emancipación, cuando los criollos indagan insignias incas para la edificación de la nueva<br />
patria peruana. (fig 54).<br />
Algo que llama poderosamente mi atención, es el “Águila bicéfala”. Se ha especulado<br />
mucho acerca de este emblema, en el sentido de que ya los incas conocían antes de la<br />
llegada de los europeos, tal ave con dos cabezas. Por mi parte conozco un manto de la<br />
cultura Nazca, con un „cóndor bicéfalo‟ en actitud de devorar seres humanos (fig. 55)<br />
(véase Aparicio 2003). Sabemos también de otra ave bicéfala descrita por Julio C, Tello<br />
como deidad en Chavín de Huántar. En el caso de estas versiones preincaicas, no dudaría en<br />
calificarlas de una expresión especial del concepto Yanantin, lo „complementario‟ de las<br />
dos aves que vemos en la bandera de Pujiura, han sido lógicamente „sintetizadas‟ en una,<br />
pero manteniendo la polaridad de „opuestos‟ a través de las dos cabezas, se trata de una<br />
excelente forma de expresar la complementaridad del yanatin, resumiendo las dos aves en<br />
una sola, pero manteniendo su independencia individual. El problema viene al considerar<br />
que se trata de un emblema europeo, cuya „alegoría simbólica‟ sería completamente<br />
diferente a la andina. Lo que nos obliga a preguntarnos: ¿se trata del mismo símbolo?<br />
La enciclopedia Wikipedia, al respecto nos dice: “El águila bicéfala es un símbolo presente<br />
en la iconografía y heráldica de varias culturas indo europeas y mesoamericanas. En<br />
Europa, procede del águila bicéfala hitita, llegando a la Edad Media occidental a través de<br />
106
Bizancio. La dinastía bizantina Paloeólogo, que reinó en Constantinopla entre los Siglos<br />
XIII y XV, tenía por lema familiar: Basileus Basileon, Basileuon Basileuonton (“Rey de<br />
reyes, que reina sobre los que reinan”) y utilizaban un escudo de armas al modo occidental;<br />
lucían un águila bicéfala explayada (es decir con alas extendidas) en sable (negro heráldico)<br />
sobre campo de oro. Se le atribuía un sentido de superioridad y de integración de las dos<br />
herencias de Oriente y de Occidente, como sucesores del imperio de Roma.<br />
En el siglo XVI, el águila bicéfala es la marca heráldica más potente hasta ese momento:<br />
pues simboliza unión de la dignidad imperial del Sacro Imperio Romano Germánico (el<br />
imperio de los Habsburgos) con la monarquía ibérica incluyendo las colonias castellanas en<br />
tierras americanas y asiáticas. El águila bicéfala será el emblema de los Habsburgos en<br />
Madrid y en Viena. En Madrid, el último Habsburgo fue el Rey Carlos II, que murió el 1 de<br />
Noviembre de 1700. En Viena, siguió el águila imperial vigente hasta el tratado de Saint<br />
Germain (1919), en que se instaura la república austriaca y finiquita la monarquía austrohúngara;<br />
el último emperador Carlos I de AustriaHungría, renuncia a la jefatura del estado,<br />
pero continúa como jefe de su dinastía.<br />
La imagen del águila bicéfala apareció en Rusia en el siglo XV. Una sobrina del último<br />
emperador bizantino Constantino XI Paleólogo, llamada Sofía Paleólogo, se casó con el zar<br />
ruso Iván III. Aquel matrimonio real otorgó a Iván III el derecho de usar junto con el<br />
antiguo escudo propio, que era un jinete, la imagen del águila bicéfala, que era el escudo<br />
representativo de la dinastía de los Paleólogo. El escudo de los zares sufrió varias<br />
transformaciones y adiciones hasta que en 1917, la revolución sustituye el escudo imperial<br />
por la hoz y el martillo, que persistió hasta 1991. En agosto de ese año el águila bicéfala<br />
renació para seguir siendo el escudo de la Federación Rusa, junto con la bandera también<br />
zarista: blanca, roja y azul”. El águila bicéfala está presente en el antiguo escudo de<br />
Armenia, por derivación del emblema ruso; igualmente es el emblema del reino serbio<br />
desde la Edad Media por influencia del símbolo bizantino y también en Montenegro y<br />
Albania. En la actualidad se ha expandido tanto, que es usada como símbolo por diferentes<br />
municipalidades, así mismo los Masones la ostentan como emblema legítimo,<br />
Por otro lado, en América las mujeres mapuche usaban un prendedor de plata (trapel<br />
acucha) que tiene en su parte superior un „halcón bicéfalo‟ posado en una rama; de éste<br />
pende una placa con la figura de una mujer grávida y un símbolo estrellado al que están<br />
unidas pequeñas piezas cruciformes que representan su descendencia, el linaje indiano. El<br />
acucha es por lo tanto un verdadero emblema genealógico en el que se reitera la fecundidad<br />
de la mujer mapuche. La figura del halcón bicéfalo aparecía también en lo alto de las casas<br />
y en los rewes (árbol de la vida) sepulcrales, como imagen protectora y signo del retorno<br />
del alma a su origen divino, semejante a nuestra cruz. El halcón solar (kechukechu, ñamku)<br />
es el alma que retorna al sol, como tal el alma de los antepasados es venerada, pues<br />
establece una comunicación con el „Alma Unico‟. E. Smith en “The Araucanians” narra:<br />
"entre los rios Chol Chol y Cautín...notamos otra diferencia en la manera de distinguir las<br />
sepulturas…se señalan por postes (rewes) toscamente labrados y adornados en su parte<br />
superior, algunos con una figura... que con un poco de imaginación puede describirse como<br />
un águila de dos cabezas" "No pude averiguar lo que quería representar esta última figura,<br />
pero es indudablemente la misma vista por los españoles cuando visitaron esta región por<br />
primera vez. Concibieron que representaba el águila imperial de Austria y les sugirió el<br />
nombre de Imperial que dieron a la ciudad que fundaron en su vecindad" (E. Smith. The<br />
Araucanians. New York, 1855).<br />
Los Daimones mapuche, habitantes de la Montaña sagrada o el Arbol de la vida, son<br />
representados con dos cabezas (epuañe). Dios se llama PadreMadre del cielo. Así también<br />
entre los Mexica el poste sagrado (Árbol, comunicación con el cielo) del que bajan girando<br />
107
los hombreságuila, tiene en su cima una horqueta que señala el lugar de la dualidad. La<br />
antigüedad prehispánica del símbolo no admite la menor duda. Leemos en la crónica de<br />
Jerónimo de Vivar: "a las puertas de sus casas tienen 2 palos y arriba la cabeza del palo<br />
tienen hecho del mismo palo un águila" (Vivar de, Gerónimo. Cronica y relación copiosa y<br />
Verdadera de los reinos de Chile. 1540). Ercilla en su “La Araucana” nos dice: "Cuando<br />
entraron los españoles en aquella provincia, hallaron sobre todas las puertas y tejados,<br />
águilas imperiales de dos cabezas hechas de palo" (Ercilla y Zúñiga, Alonso de. La<br />
Araucana. Salamanca 1569/1589). M. de Lobera: "Tienen las casas de estos indios ciertos<br />
remates sobre lo más alto...son un águila de madera de un cuerpo cada una con dos cabezas<br />
como las que traía el Emperador Carlos V en su escudo...y al preguntar a los indios si<br />
habían visto en su tierra alguna vez aquella figura para sacar tales retratos, respondieron que<br />
no, ni sabían del origen de aquellas por ser cosa antiquísima de que no tenían más tradición<br />
de que así las hallaron sus padres y abuelos" (Mariño de Lobera, Pedro. Crónica del Reino<br />
de Chile, 1540). En Piragua, se ha encontrado iconos decorativos de claro origen serrano,<br />
como los caracteres dibujados en las canastas datadas en tiempos preincaicos que<br />
representan un ser de dos cabezas, alas y boca en el vientre (Uhle, Max. Fundamentos<br />
Etnicos y Arqueología de Arica y Tacna. Quito 1922). Uhle ha encontrado algunas<br />
decoraciones comunes al Norte y Sur, que por la distancia entre ellas no guardan relación<br />
cultural de ningún tipo. Se trata del „Miriápodo de dos cabezas‟ especie de derivación del<br />
cocodrilo transformado en felino del arte Recuay, así mismo, el „monstruo alado bisonte‟.<br />
Sobre la historia de estas dos concepciones, véase Jijón y Caamaño, Puruhá Vol I. Uhle,<br />
Aus meinen Berichte ubre die Ergeb nise meiner Reise nach Sudamérica, 1899/1901,<br />
Stutgart, 1906.<br />
La Dra. Verena Liebscher en su “Iconografía de los Qeros”, nos muestra un bosquejo de un<br />
escudo heráldico, aparentemente una versión de nuestro escudo estudiado en el capítulo<br />
“Pullkanka Unancha” El que posiblemente viene acompañado de tal „Cóndor Bicéfalo‟.<br />
Como ya hemos tratado la presencia del arco iris con su „ambivalencia‟ en este caso<br />
actuaría como significante, cuyo significado categoriza en calidad de emblema heráldico a<br />
este mítico ave de dos cabezas, así también el Tocapo dibujado en el escudo y hasta<br />
podemos descubrir los dos diamantes de la palabra Cápac. Tenemos pues la unancha<br />
yanantin del la bandera Paullo, en su versión autóctona y femenina (Hurin), pues<br />
aparentemente fue el preferido y usado orgullosamente por las mujeres. Para la que no se<br />
me ocurre otro nombre que “Trapel Acucha Unancha” (Fig. 56). La Dra. Ruth Shady,<br />
descubridora científica de Caral nos dice: “La información de Caral contribuirá a llenar un<br />
sentido vacío que permita comparar el caso peruano con los procesos de otros cinco focos<br />
civilizatorios de desarrollo prístino a nivel mundial: Mesopotamia, China, India, Egipto y<br />
Mesoamérica” (Shady Solís, Ruth Martha. La ciudad sagrada de CaralSupe en los albores<br />
de la civilización en el Perú. Lima: UNMSM, 1997). Cualquier mente preparada se<br />
preguntaría entonces: ¿Cuál de estas míticas Aves bicéfalas es la original? ¿La americana o<br />
la del viejo mundo? La respuesta, aunque Ud. No lo crea, puede cambiar toda la estructura<br />
de nuestra Historia Universal…<br />
108
CAPITULO X<br />
PUJIURA UNANCHA<br />
El 21 de Mayo de 1535, los españoles completamente rodeados con el asedio de Manco<br />
Inca y la ciudad incendiada, se refugiaron en el Sunturhuasi conocido también con el<br />
nombre de Suyusmanco; construcción circular situada en lo que es actualmente la catedral<br />
del Cusco, al ver la cantidad de soldados incas que atacaban, pensaron que sólo un milagro<br />
podría librarlos. De pronto, algo sucedió, algo que determinó que la historia cambiase de<br />
rumbo, ¿un milagro? Veamos: Guamán Poma nos dice: “Santiago el mayor de Galicia,<br />
Apóstol de Jesucristo, en el instante en que los cristianos estaban en apuros cercados,<br />
realizó otro milagro muy grande en la ciudad del Cuzco. Dicen los que presenciaron, haber<br />
visto bajar al patrón Santiago precedido de un estruendoso trueno seguido de un rayo que<br />
cayó del cielo directamente sobre Pucará o fortaleza inca, llamada Sacsayhuamán... Al ver<br />
caer el rayo, se espantaron los indios y atemorizados dijeron que había caído Illapa, trueno<br />
y rayo del cielo, Caccha... En esta forma bajó el Apóstol Santiago a defender a los<br />
españoles...” “…montado en un caballo blanco que llevaba una pluma, SURI... muchos<br />
cascabeles... el Santo se presentó armado, llevando su rodela, una bandera, una manta roja y<br />
su espada desnuda, con la que hirió y dio muerte a muchos indios... desde entonces los<br />
indios llaman al rayo, Santiago, porque este Santo bajó a tierra, como un rayo, Illapa...”<br />
(Guaman Poma de Ayala, Felipe. Nueva corónica y buen gobierno. III vol. México: Siglo<br />
XXI. (1615) 1980).<br />
Juan Carlos Estensoro nos comenta al respecto: “Los dos milagros de conquista<br />
(refiriéndose también a “La Virgen de la Descención”) tienen algunas características<br />
nuevas. No están focalizadas en un único individuo históricamente identificable sino en una<br />
colectividad homogénea que permite más fácilmente una identificación del indígena con la<br />
escena. Es un primer desvío frente a la imagen central de Atahualpa pero la ausencia de un<br />
monarca diluye la visibilidad de los indígenas puesto que ya no representan un reino, ni una<br />
soberanía, sino una indianidad. Desaparece el inca y aparecen los indios, un cambio político<br />
importante cuyo proyecto se está gestando en esa década de 1560. A cambio de ello, más<br />
que celebrar una victoria y una transferencia política, estas imágenes conmemoran una<br />
rendición. Si los indios aparecen dispersos en el primer plano, los españoles en cambio<br />
están totalmente fuera del campo visual, extremadamente distantes, lo que los reduce a<br />
testigos de la escena envés de verdaderos actuantes o en el caso de las representaciones de<br />
la Descención, restringidos a un espacio circunscrito y opaco y, casi nunca, en actitud<br />
abiertamente beligerante” (Estensoro, Juan Carlos. Construyendo la memoria: la figura del<br />
inca y el reino del Perú, de la conquista a Túpac Amaru. En Los incas reyes del Perú. BCP.<br />
Lima 2005).<br />
En el Cabildo El 29 de octubre de 1534, “comenzaron a dar y señalar solares en esta ciudad<br />
y señalaron en primer término para la iglesia mayor...” la cual ocupó el lugar del templo de<br />
Wiracocha (HarthTerre, Emilio. La obra de Francisco Becerra en las Catedrales de Lima y<br />
Cuzco, en AIIA, Nº 14, Buenos Aires 1961). El mismo autor revela cómo la iglesia inicial<br />
ocupó el emplazamiento del lugar llamado según la costumbre Sunturhuasi. Allí en1664, se<br />
destruyó el edificio viejo y se levantó en el área una excelsa Capilla Abierta, para<br />
rememorar el triunfo de los españoles sobre las tropas de Manco II; conocido como el<br />
„milagro del sunturhuasi‟ (Mesa José y Gisbert Teresa. La exteriorización del culto.<br />
Capillas abiertas y atrios en el Perú, en anales de estudios, Sevilla 1976).<br />
Dos losas memorables datadas en 1664 están hoy en el frontis de la iglesia del triunfo que<br />
se construyó en 1729. Estas losas certifican la aparición de Santiago y María durante el<br />
asalto de las tropas de Manco Inca a los españoles. Sus textos transcritos por Uriel García e<br />
109
Isaías Vargas (Vargas, Isaías. Monografía de la Santa Catedral del Cuzco, Cusco 1956.<br />
García Uriel. La ciudad de los Incas, Cusco 1922), indican que tanto Santiago como María<br />
surgieron en el Sunturhuasi, aunque fuentes más antiguas expresan que Santiago auxilió a<br />
los españoles en la toma de Sacsayhuamán, mientras que la Virgen descendió sobre el<br />
Sunturhuasi (Guamán Poma. Op. Cit). Uno de los textos denuncia: EN ESTE LUGAR<br />
GALPON ANTES DESPUES IGLESIA FUE DONDE PUSO SUS P<strong>LA</strong>NTAS MARIA<br />
MADRE DE DIOS OSTENTANDO SU PODER BAJÓ <strong>DEL</strong> SIELO A ESTE SITIO<br />
DANDO VICTORIA EN FELIZ BATAL<strong>LA</strong> DE <strong>LA</strong> CONQUISTA DERROTANDO<br />
INNUMERABLES INDIOS APAGANDO EL INCENDIO DE ESTOS BÁRBAROS<br />
AMPARANDO A LOS ESPAÑOLES P<strong>LA</strong>NTANDO <strong>LA</strong> FE Y CONVIRTIENDO EL<br />
GENTILISMO Y ELIGIENDO COMO PATRONA EN SUS TRIUNFALES ARAS 1664.<br />
A este motivo pertenece la fig. 57, cuadro conocido como “Nuestra Señora de la<br />
Descención” de la Iglesia del Triunfo en la Catedral del Cusco, atribuido a Marcos Zapata y<br />
datado como perteneciente a 1740-50. Allí podemos observar a una multitud de guerreros<br />
incas, sostener una Unancha dividida en cuatro partes iguales. Dos de ellas se diferencian de<br />
las otras dos sólo por el color, rojo y blanco, realizando una correspondencia yanantin que a<br />
continuación explicaremos. Este cuadrado dividido en cuatro, representaría el Tahuantin y<br />
así como el Yanantin tiene su Masintin, el Tahuantin tiene su Suyuntin. (Comunicación<br />
personal del Antropólogo Aurelio Carmona). Los cuatro cuadrantes pueden representar a<br />
los cuatro suyos integrantes del Tahuantinsuyo y por lo tanto a todo el imperio. Como<br />
prueba presento el hallazgo arqueológico realizado por el Dr. Armando Harvey, (Fig. 58)<br />
datado como de época inca estilo coripatapor Manuel Chavez Ballón, (comunicación<br />
personal del Dr. Harvey). Aunque diferente sólo en el color ocredorado y en la forma, pues<br />
esta vez es más rectangular, es igual en la distribución. En este pedazo de ceramio, podemos<br />
comprobar la relación de los colores rojo y dorado que planteamos al principio del libro, se<br />
puede ver el dorado u ocre muy obscurecido por el tiempo, el uso y las frotaciones<br />
examinadoras a las que fue sometido. Aparentemente dos guerreros (también en relación<br />
yanantin) corriendo o danzándo sostienen la Unancha. Este descubrimiento arqueológico,<br />
constituye el más serio testimonio de la existencia de un emblema análogo a la bandera<br />
europea en la civilización inca, por lo que la denominaremos: “Tahuantinsuyo Unancha”.<br />
No deja de ser extraño y hasta irónico el hecho que el escudo de Castilla y León tenga la<br />
misma distribución cuatripartita e incluso los mismos colores, blanco y rojo, como es el<br />
caso de la fig. 62 en la bandera enarbolada por los soldados españoles. El color dorado se<br />
haría presente luego en la misma bandera esta vez blanca de la fig. 43, la que sería la<br />
expresión sincretizada de la Tahuantinsuyo Unancha. La misma categoría que la fig. 64,<br />
donde se puede observar una Unancha sostenida por un sarcástico dragón sincretización del<br />
Qoa, en el uncu colonial bordado del siglo XVIII del Museo Inca de la UNSAAC – Cusco<br />
(fig. 64). En este caso no se debe confundir el “cuartelado real de los reinos castellano y<br />
leonés”, con la división en cuatro suyos del Tahuantinsuyo (las cuatro partes del imperio).<br />
Así mismo el “gules” (rojo) de la heráldica española, con el „rojo indio‟ de la heraldica inca.<br />
Por otro lado el “plata” (blanco dentro del escudo) de la bandera española, color usado para<br />
„defender a las doncellas y amparar a los huérfanos‟, con el blanco asociado con el sol de<br />
los incas. En el caso del dorado (Fig. 43), cuyo significado hispano no puedo citar para el<br />
escudo de la bandera española pues este sería impuesto a manera de sincretización forzada.<br />
Barnes nos recalca: “Es útil recordar que un efectivo sincretismo religioso significa que las<br />
iglesias católicas habrían sido decoradas con símbolos de la religión prehispánica a fin de<br />
permitir que estos símbolos tuvieran tanto un significado cristiano para los observadores<br />
católicos, como valores andinos para los practicantes de la antigua religión. Tal dualidad de<br />
significados fue comprendida e incluso manipulada por sofisticados miembros del clero<br />
hispano”.<br />
110
La placa concerniente a Santiago evidente en la iglesia del triunfo, señala que también el<br />
Santo apareció allí, el texto de la lápida es bastante significativo: DE ESTE MISMO CITIO<br />
FUE VISTO SALIR EL PATRON DE <strong>LA</strong>S ESPAÑAS SANTIAGO APÓSTOL A<br />
DERRIBAR A LOS BARBAROS EN <strong>LA</strong> DEFENSA DE <strong>LA</strong> PREDICACIÓN<br />
EVANGÉLICA Y ATONITA <strong>LA</strong> IDO<strong>LA</strong>TRIA VENERO RAYO AL HIJO <strong>DEL</strong><br />
TRUENO RINDIENDO HOMENAJE AL CETRO HISPANICO GUERRENDO A EL...<br />
ESTA ETERNIDAD... PATRON DE SU... CON... DO GENTILIDAD... POR<br />
LUMBRERA DE <strong>LA</strong> CRISTIANDAD. AÑO 1664.<br />
Una tormenta fue el acontecimiento que salvó a los españoles de la muerte, apagando el<br />
incendio y como los incas consideraban deidades a las manifestaciones celestes, este<br />
fenómeno natural hizo que se considere a Illapa como el autor de tal milagro. Cobo certifica<br />
la relación de Illapa con la lluvia y el granizo: “atribuían al trueno la potestad de llover y<br />
granizar con todo lo demás que toca a las nubes y región del aire... así debajo del nombre<br />
del trueno, o como adherente a él, adoraban al rayo, al relámpago, al arco del cielo, las<br />
lluvias, el granizo y hasta las tempestades...” (Cobo, Fray Bernabé. Historia del Nuevo<br />
Mundo. Sevilla: S.B.A. (1653)1890-93). Desde aquel momento nace la iconografía de<br />
Santiago mataindios, Santiago (hijo del trueno) fue reverenciado como Illapa (dios del<br />
Rayo).<br />
La grafía más antigua con el motivo de la aparición de Santiago es el cuadro existente en la<br />
iglesia de Pujiura, provincia de CuscoPerú. Esta “descención” ha sido datada del siglo XVII<br />
(Gisbert, 1980). (fig. 59), siendo la mejor versión gráfica del tema. Muestra un caballo<br />
volador sin alas cabalgando y abatiendo a los incas representados con gran fidelidad, en sus<br />
uncus son visibles los Tocapu y con total nitidez en el extremo superior izquierdo del<br />
cuadro, se les puede observar sosteniendo una „Unancha‟ (fig. 60). En ella se aprecian en<br />
fondo blanco dos aves en vuelo que sujetan con el pico una Mascaypacha roja ubicada en la<br />
parte central, símbolos que presenta en su bandera el pueblo de Pujiura hasta el día de hoy.<br />
Esta es una evidencia pictórica de gran importancia para el presente estudio, ya que<br />
demuestra cómo durante el tiempo de la colonia, se mantenía en la „memoria colectiva‟ de<br />
los pintores incas el uso de Unanchas o Lapharas por parte del ejército inca. El hecho de<br />
que se la siga utilizando hasta nuestros días en la ciudad de Pujiura, constituye un fenómeno<br />
de continuidad que legitimita la „divisa‟ como tal. Asimismo, si consideramos que esta<br />
Unancha es portada por el ejército de Manco Inca, legítimo heredero del reinado inca y que<br />
el evento sucede en la capital del imperio, la ciudad del Cusco, la debemos proponer como<br />
favorita para representar la bandera del Tahuantinsuyo. Sólo nos queda hacer un análisis de<br />
los símbolos encerrados dentro de ella, para justificar su legitimidad, pues en el siglo XVII,<br />
es posible que la memoria colectiva del hombre andino, haya „olvidado‟ sus principales<br />
insignias o las haya sincretizado con elementos españoles que denigren su „genuinidad‟.<br />
Sabemos a ciencia cierta, que la Mascaypacha o Mascapaycha o Borla roja fue la diadema<br />
representativa del Inca. Hecho ya reconocido por muchos investigadores, pues esta colgaba<br />
en la frente del emperador y nadie mas que él podía usarla en el imperio. Acerca de las dos<br />
aves, podemos verlas confirmando su importancia en el tocado del inca Alférez (fig. 61), en<br />
la procesión del Corpus Cristhy en el Cusco, ¿Qué podrían significar „un par‟ de aves en<br />
vuelo, sosteniendo el principal emblema nobiliario para la cosmovisión inca? Estas dos aves<br />
serían una versión del concepto Yanantin que a continuación analizaremos.<br />
Ya LéviStrauss hacia 1974, llamaba la atención de los Americanistas acerca de las<br />
posibilidades binarias cerebrales y sus relaciones con el „dualismo de las expresiones<br />
míticas‟ (yanantin)… “ese es el profundo resorte del pensamiento amerindio: el mismo<br />
engendra al otro”… (Lévi-Strauss, C. Anthropologie structurale, Paris – 1974). La<br />
indagación antropológica, a través de la etnología, ha revelado que las manifestaciones<br />
111
culturales del hombre andino en todo aspecto habrían sido en algunos casos hasta el día de<br />
hoy, duales. Llamaríamos yanantin a la relación armoniosa entre energías o cosas<br />
diferentes, lo que normalmente concebimos como opuestos, los incas y toda la cultura<br />
andina, consideraban como complementarios: Hombre y mujer, luz y oscuridad, derecha e<br />
izquierda, etc. dos unidades opuestas pero complementarias, íntimamente ligadas; ejemplos:<br />
marido y mujer. El pensamiento andino fundamentalmente en la cultura Inca, se habría<br />
manifestado intrínsecamente con la cosmovisión de dualidad, en otras palabras, todo tendría<br />
su par, el hombre ha sido dotado de dos pares de órganos como son dos ojos, dos oídos, dos<br />
hemisferios cerebrales, dos manos y dos pies, estos pares son compatibles dentro de su<br />
unidad; en cuanto a sus manifestaciones pueden ser compatibles e incompatibles: el bien y<br />
el mal, gana o pierde, el ying y yang, etc. También en la naturaleza, el universo o dentro de<br />
la unidad rige la bipolaridad y los opuestos como: Lo material y espiritual, relativo y<br />
absoluto, positivo y negativo, el sol y la luna, el cielo y la tierra, el día y la noche, etc, etc.<br />
Daisy Núñez del Prado, una autoridad en el tema explica así esta noción: “Entiendo por<br />
Yanantin el principio de oposición complementaria a través del cual el hombre andino ve su<br />
universo y organiza su mundo en parejas de opuestos complementarios, todo lo que en él se<br />
encuentra. Estos opuestos complementarios son asociados a las nociones de „masculino‟ y<br />
„femenino‟, son interdependientes, jerarquizados y unidos entre sí por una cadena de<br />
intercambios recíprocos de diferente naturaleza y/o asimétricos.” (Nuñez del Prado Bejar<br />
Daisy Irene Yanantin y Masintin, Dualidad Andina Revista Universitaria Andina, 2004). La<br />
misma investigadora también nos dice: “La Unidad como tal tiene un valor relativo; existe<br />
pero es deficitario, incompleto, ch‟ulla (solo, sin par, sin oponente); su valor es dual, el<br />
principio y fundamento de todo lo existente. Dentro de esta concepción hombre o mujer<br />
solos, están al margen del proceso productivo, devienen en waqchas (pobre, desamparado,<br />
huérfano). Del mismo modo, cualquier orden de la vida debe estar constituido por dos<br />
concepciones opuestas pero complementarias. Así, el concepto de divinidad se expresa por<br />
la presencia de seres sobrenaturales de sexos opuestos que constituyen la pareja generadora<br />
y creadora”. (Nuñez del Prado Daisy Irene, Espejos y maíz: temas de la estructura simbólica<br />
andina, C.I.P.C. Cuadernos de Investigación 10. La Paz – 1976). Según Tristan Platt (1976),<br />
las cosas que al reflejarse en un espejo son iguales unas a otras están en una relación<br />
yanantin; por ejemplo la mano izquierda y la derecha son iguales solamente en una relación<br />
de imagen de espejo. El marido y la mujer están también conceptualizados en una relación<br />
yanantin.” (Platt, Tristan. Espejos y maíz: temas de la estructura simbólica andina, C.I.P.C.<br />
Cuadernos de Investigación 10. La Paz, 1976).<br />
Se puede deducir entonces que para la cultura andina, el cosmos se compone de pares de<br />
unidades complementarias y opuestas; tales elementos están ligados por una relación de<br />
interdependencia llamada por ellos yanantin, semejante a la que relaciona un cuerpo a su<br />
retrato en un espejo. Existen varios ejemplos de estos dúos: mano derecha-mano izquierda,<br />
marido-mujer, arriba-abajo. El hombre era agregado al Yanantin desde muy temprana edad,<br />
se buscaba que siempre constara la presencia de las dos partes desiguales de equivalente<br />
jerarquía, obligatoria para alcanzar la armonía en cualquier cosa. Preexistía la declaración<br />
que si algo no residía en Yanantin, estaba mal hecho, incompleto que tarde o temprano<br />
ingresará en la anarquía. La filosofía Inca, desarrolló en todos los aspectos de su realidad<br />
vivencial, la bipolaridad de todo lo que existe constituyendo un equilibrio garantizado. En<br />
el recorrido del tiempo, el presente es el espacio muerto entre el pasado y el futuro; por lo<br />
tanto, para los incas y aún prevalece entre los campesinos, el presente no existió.<br />
Igualmente en la religión, Pachakamaq o Wiraqocha es el creador o entidad subjetiva y la<br />
Pacha Mama, Madre Tierra es la creación o la parte material, esto se conserva en vigor<br />
hasta nuestros días. Durante la colonia sucedió como es lógico, un sincretismo o<br />
yuxtaposición de mitos: el señor Jesucristo “del Gran Poder”, ocupa la esfera de Wiracocha<br />
o Tunupa y la Virgen María ocupa el lugar que corresponde a la Mama Pacha.<br />
112
El antropólogo Armando Pinto Cabrera, en su libro “Enigmas del Qorikancha” cita el<br />
trabajo Etnohistorico del antropólogo Aurelio Carmona: “Usno, Sukankas y Calendario<br />
Inca”. “Andes” Revista de Ciencias Sociales Nº 3 (1,999). Donde se puede leer: “Resulta<br />
este estudio novedoso e interesante sobre la cosmovisión dual expresada en una bipolaridad<br />
opuesta pero necesariamente complementaria. Siendo un principio ideológico y filosófico lo<br />
que quiere decir, por una parte, el Universo tiene sus opuestos entre sí; y la unidad está<br />
expresada por dos polos opuestos pero complementarios regidos por lo relativo. “En<br />
conclusión, la cosmogonía Enqa presenta una estructura de universos opuestos entre si,<br />
sustentada en una mitología de creación de origen que predica la existencia de un mundo de<br />
tinieblas, y un mundo de luz, un mundo del presente y otro del pasado, la existencia de<br />
dioses y hombres divididos por sexos, los conceptos del bien y del mal, el caos y el orden<br />
de la vida y la muerte, la enfermedad y la salud, el usno (para lo masculino) y el phusno<br />
(para lo femenino).<br />
Nos habla de la dualidad o la presencia del Yanantin en lo administrativo donde había un<br />
kuraka o kuraq kaq, para cada Hanan Saya y el Urin Saya. Igualmente con la bipartición<br />
espacial y geográfica, en el orden valorativo y temporal, la división de las estaciones, la<br />
división del Imperio por suyos, por principios que se exponen de la siguiente manera:<br />
Principio Espacial.Los conceptos de Hanan y Urin, son fundamentales que se refieren a la<br />
división territorial de los ayllus, que es una bipartición administrativa de estas dos mitades<br />
que hace referencia a la parte masculina representada por los Hanan y la femenina por los<br />
Urin. Estaba también en vinculación con lo religioso, porque conceptuaron que el Janan era<br />
parte del Janan Pacha o mundo uránico donde moraba el dios masculino representado por<br />
Wiraqocha, que tiene diferentes nombres de acuerdo a su función específica como<br />
Pachakamaq, Kon, Ticsi, Wiraqocha, Pacha yachachiq, Usapu, Acnupo, etc,. Y Urin o Kay<br />
Pacha es Pacha Mama mujer y opuesta a Wiraqocha con todos sus elementos propios de la<br />
tierra. También dice que Wiraqocha es dueño de toda la fauna y la Pacha Mama rige toda la<br />
flora del mundo del mismo modo. Principio Valorativo; y es que en la ideología andina el<br />
Paña (lado derecho) es la orientación o dirección del Kay Pacha, rige el bienestar, bonanza<br />
y armonía en todos los aspectos positivos: el Lloq‟e (lado izquierdo) es todo lo contrario<br />
porque es la ruptura de lo divino y lo humano, siendo todo lo negativo para la humanidad<br />
como son los genocidios, catástrofes, las guerras, pestes, enfermedades, cataclismos, etc.<br />
Estos fundamentos etnológicos, se manifiestan en la vida cotidiana del hombre andino, así<br />
en el duelo en vez de usar los trajes negros como nosotros, entrelazan sus vestimentas con<br />
hilos torcidos hacia el lado lloq‟e, igualmente sus mantos son atorcelados al lado lloq‟e para<br />
evitar al rayo y las lluvias. Hacer lloq‟e equivale a hacer daño y despacharlo a una<br />
dimensión negativa; del mismo modo para curar el lloq‟esqa se hace el cutichi, para hacer<br />
retornar a la dimensión positiva… Igualmente la dualidad gobierna en las dos estaciones<br />
puntualizadas del mundo andino, como el Poqoy tiempo de lluvias y el Ch‟iraw tiempo de<br />
invierno o secas” (Pinto Cabrera, Armando. Enigmas del Qorikancha, Interpretaciones y<br />
Comentarios. Cusco 2002).<br />
En realidad la dualidad es de carácter universal, En esto se ve la relatividad de todas las<br />
cosas y seres de la naturaleza. La humanidad y la naturaleza resulta ser dual, es decir, todo<br />
rige en pares complementarios y pares implicantes. Según estudios etnológicos, en el<br />
incanato ha prevalecido la dualidad del Janan y Urin, del Paña y del Lloq‟e, de Wiracocha<br />
como ente espiritual y Mama Pacha como ente material, del IntiwanKillawan,<br />
P‟unchaywanTutaywan. En el tiempo ha regido el pasado y el futuro, y hasta el pasado se<br />
junta con el futuro, al decir ñaupa o antiguo y ñaupacuna o los antiguos, y luego pasa al<br />
futuro al decir ñaupay o adelántate y ñaupachiy o escurridizo. Por lo visto, la dualidad rige<br />
en el universo con todos sus opuestos, como tenemos dicho en la relación de pares<br />
compatibles y los pares opuestos, y universalmente rige lo relativo y su opuesto lo absoluto.<br />
113
La antigüedad de este concepto en la mitología de los andes estaría expresada por la<br />
leyenda de Manco Cápac y Mama Ocllo, saliendo juntos del lago Titicaca, sería<br />
característica de esta noción de paridad expresada en la isla de Amantaní, en la plaza<br />
circular de Pachamama y la plaza cuadrada de Pachatata, los cuales fueron usados como<br />
observatorios astronómicos. Estas plazas expresarían la dicotomía cosmogónica andina y,<br />
así mismo, la construcción de calendarios y el control del tiempo; siempre están en pares,<br />
corroborando el Yanantin que sintetiza la cosmovisión andina. Sin embargo, la<br />
contradicción y la competencia entre ambos miembros del Yanantin en el contexto ritual, es<br />
manifiestamente evidente, con el fin de ordenarlos jerárquicamente. Esta relación Yanantin<br />
es persistentemente acechada por la disolución, la disgregación, el desacuerdo y el<br />
desequilibrio. Platt en 1978, anota que ante la disociación del Yanantin, la ideología andina<br />
acudió a la metáfora que plantea el propio cuerpo humano, al compararlas a la armonía del<br />
cuerpo humano, evidente en el equilibrio entre el lado izquierdo y el lado derecho, donde<br />
está presente la correspondencia jerárquica entre la derecha y la izquierda. Así siempre, en<br />
la noción yanantin subyace el concepto de una desigualdad y asimetría entre opuestos<br />
complementarios (Platt, Tristan. Symétries en miroir. Le concept de yanantin chez les<br />
Macha de Bolivie. Annales, E.S.C., sept.déc., N° 56: 10811107; Armand Colin. N° special<br />
Anthropologie Historique des Sociétés Andines Paris: 1978).<br />
Este “profundo resorte del pensamiento amerindio” como lo calificara Lewi-Strauss, tuvo<br />
consecuencias en la organización social, política, económica, religiosa de la cultura andina,<br />
como son la reciprocidad, que fue un concepto primordial para el funcionamiento<br />
equilibrado de la cultura Inka en particular. El dar y recibir (o viceversa), son los dos<br />
componentes básicos en los que se sustentan el Ayni, Minga O Minka, soportes principales<br />
de la estructura sociopolítica andina. Significa dar apoyo en circunstancias difíciles, socorro<br />
que será devuelto en la misma medida en una ocasión posterior, Este Ayni como modalidad<br />
de „trabajo colectivo solidario‟, tiene valor trascendental en las comunidades andinas, donde<br />
se utiliza como motivo de cohesión sociopolítico entre los linajes, hasta hoy en día. Es la<br />
reciprocidad entre miembros del Ayllu para un bien común. 'Ayni' es una palabra tomada<br />
del quechua la cual significa: 'ayudar al otro de manera desinteresada'.<br />
Es indudable que la fuerza de un mito se puede medir por la duración de sus<br />
manifestaciones culturales, los que sobrevivan a través de la tradición hasta nuestro Siglo<br />
XXI, podrán ser reconocidos como los más importantes en la mentalidad del hombre<br />
andino. Una de las tradiciones que todavía se practican a veces con „renovada fuerza‟ son<br />
las „batallas rituales‟ conocidas en el área de Cusco, como el Tinkuy. Es muy interesante<br />
que Allen en 1988, mencione que al igual que los amantes, los opositores en el combate del<br />
Tinkuy, son considerados yanantin, una pareja o un par de compañeros. Observando cómo<br />
las mujeres flagelan bárbaramente a los hombres durante el Sargento, ella registra que el<br />
sexo pudo haber estado involucrado en el tinku originario.<br />
También Platt hacia 1986, relaciona el acto sexual con el tinku. Toribio Mejía Xesspe en<br />
1923, detalla La Trompieza, baile danzado en el Carnaval por solteros y solteras, en la cual<br />
los hombres colisionaban entre sí mientras que las mujeres cantaban coplas picarescas. En<br />
el tinku, las mujeres se pueden unir en las hostilidades para ayudar a los hombres cargando<br />
en sus faldas, piedras para las hondas (Platt 1986; Brownrigg 1972; Gorbak, Lischetti y<br />
Muñoz 1962;). En el Ecuador, los combatientes intentarán hurtar el sombrero, saco o armas<br />
de su rival (Hartmann 1978). En el Perú, el trofeo circunscribe caballos así como vestidos<br />
(Gorbak, Lischetti y Muñoz 1962). En Azángaro se toman cautivos que se detienen un año<br />
antes de librarlos y las casas son saqueadas; el botín puede ser rescatado por su dueño, por<br />
lo menos en algunos casos (Gorbak, Lischetti y Muñoz). La captura de atuendos y armas<br />
como trofeos, así como la toma de prisioneros, conmemora a las escenas de combate<br />
moche. El ejército inca también despojaba botines y presidiarios; algunos de éstos eran<br />
114
sacrificados mientras que a otros discurrían por los caminos en una peregrinación triunfante<br />
(Rowe 1946). El tinku está patentemente asociado con demarcaciones tanto territoriales<br />
como sociales. En un sentido social, el tinku reforma el régimen de parcialidades y ubica a<br />
una parcialidad dentro de la integridad mayor (Platt 1986, 1987; Urton 1993; Allen 1988:<br />
206). El término Tinku tiene la insinuación del encuentro de mitades disímiles y<br />
proporcionadas para formar una totalidad. Las fuentes de información modernas<br />
concuerdan en que una de las primordiales funciones del tinku es presagiar la cosecha. Se<br />
especula que el derramamiento de sangre y muchas muertes darán como consecuencia una<br />
buena cosecha; esto muestra la naturaleza propiciatoria del sacrificio ritual. No obstante,<br />
también se cree que los triunfantes poseerán una cosecha principal y los perdedores otra<br />
más pobre; esto manifiesta la naturaleza profética del tinku. Existieron tres ocasiones en que<br />
los incas realizaban combates rituales tipo tinku; en diciembre, como parte del culto del<br />
huarachicuy (Rowe 1946; Gutiérrez de Santa Clara 19631964). Así también, como<br />
fragmento del rito mortuorio de algún Inca (Betanzos 1987) y como en aquel evento en que<br />
cuando niño, Huayna Cápac luchó en Sacsayhuamán contra guerreros ecuatorianos; al<br />
vencer en el tinku, se certificó la victoria en su larga guerra con el Ecuador.<br />
En la interpretación que Platt hace en 1986, el combate implica una „cópula ritual‟ entre<br />
varones de parcialidades opuestas, en la cual la separación superiorinferior de la parcialidad<br />
es cotejada con la dicotomía masculinofemenino. El análisis de Rostworowski hacia 1983,<br />
remarca que "la dualidad masculina contiene en sí una cierta ambigüedad sexual". Arriaga y<br />
Villagómez apuntan que los mellizos eran objeto de miedo y devoción ya que se creía que<br />
uno de ellos era el hijo del rayo. En Huamachuco, las deidades gemelas Piguerao y<br />
Catequil, posteriormente de ser incubados en huevos, emplearon hondas proporcionadas por<br />
su padre para apedrear y ahuyentar a los habitantes de la zona. Inmediatamente partieron a<br />
un cerro de donde sacaron indios nuevos para que habiten Huamachuco; Catequil empleó<br />
una taklla de oro, mientras que Piguerao usó una de plata. Uno y otro utilizaron elementos<br />
masculinos pero el de Piguerao era hecho de un material usualmente sindicado para las<br />
mujeres (Calancha 19741981). Así mismo, la generalidad de las fuentes antropológicas<br />
colocan las batallas del huarachicuy en las plazas duales Haucay Pata y Cusi Pata, del<br />
centro del Cusco (González Holguín 1952; Rowe 1946).<br />
Gary Urton, expone cómo el par „yanantin‟ es todavía considerado como „fortuna‟ en la<br />
sociedad andina actual, nos dice así: “Entonces me pidieron a mí que bendijera el maíz, y<br />
repetí el procedimiento anterior. Sin embargo, cuando hundí el asta en el saco de granos y<br />
los coloqué al lado izquierdo de la tela, todos me ordenaron que los contase por parejas. Así<br />
lo hice, contando 13 de ellas, y todos comenzaron a gritar ¡wank‟a! ¡wank‟a!. Todos salvo<br />
una pareja de mis granos fueron devueltos al saco de semillas. El asta fue entonces vaciada<br />
y la persona la tomó y levantó unos cuantos granos de semillas de maíz. Éstos fueron<br />
echadas al lado izquierdo de la bolsa y entonces fueron contados por parejas. Cuando un<br />
grupo de grano resultaba estar conformado por un número par (esto es, cuando todos los<br />
grupos podían ser emparejados), se les llamaba wank‟a y era tomado como un buen augurio<br />
para los cultivos. Para comenzar, debo señalar que si bien estoy familiarizado con los<br />
significados literales del término wank‟a (roca,) y qhespi (cristal), jamás me enteré en qué<br />
sentido específico o técnico se les glosaba en las ocasiones arriba descritas con respecto al<br />
pronóstico. Sin embargo, lo que sí estaba claro era que wank‟a estaba asociado con un<br />
número par (esto es, una pareja completa) de granos, en tanto que qhespi lo estaba con un<br />
número impar; esta última palabra describía la condición en la cual un grano sobraba<br />
después de completado el proceso de contar por parejas. Podemos extraer dos conclusiones<br />
tentativas de estas observaciones. En primer lugar, para llegar al augurio final se pueden<br />
contar los granos uno por uno, o por parejas. En cualquiera de los casos, lo que importa en<br />
el pronóstico es si uno termina con un emparejamiento total de los granos, y por lo tanto<br />
con un número par como producto, o si uno de ellos sobra. Esto sugiere que al investigar las<br />
115
categorías de “par” e “impar” lo que podría estar en juego no es el número mismo en<br />
cuestión, sino su reducción potencial a una condición ya sea de una pareja final “par”, o a<br />
un grano remanente “impar”. La segunda observación se refiere a la condición de que<br />
“uno/impar” constituye un estado negativo, problemático y desafortunado, en tanto que<br />
“dos/pareja/par” es un estado positivo, afortunado y en última instancia productivo.<br />
Antes de dejar el tema del pronóstico de los cultivos, debo subrayar que los métodos y<br />
principios de adivinación arriba señalados no son específicos de la comunidad de<br />
Pacariqtambo. Se han reportado prácticas similares en numerosas comunidades quechuas y<br />
aimarahablantes de todo el Ande. Por ejemplo, Tschopik describió dos de estos augurios<br />
entre los aimaras de Chuchito, Perú. Un método, que tenía lugar durante la siembra de<br />
papas, involucraba la remoción de semillas de papa de un saco de dos en dos. Esto indicaba<br />
buena suerte si un número par quedaba al fondo del saco; una sola papa remanente (esto es,<br />
impar) era un mal augurio” (Urton, Gary. La vida social de los números. Una ontología de<br />
los números y la filosofía de la aritmética quechuas. CBC. Cusco – 2003). Molinié<br />
Fioravanti en 1985, analiza en el pueblo de Yucay el principio yanantin dejando percibir<br />
que la oposición altobajo contiene igualmente la oposición zona puna y zona quechua. Esta<br />
oposición dualista prehispánica del Cusco Hanan Hurin, que aparece en escritos de los<br />
escritores de los siglos XVI y XVII, como El Inca Garcilaso o Cristóbal de Molina, nos deja<br />
imprecisiones en cuanto a la jerarquía de las personas y comunidades atadas por dicha<br />
oposición. (Molinié Fioravanti, A. Tiempo del espacio y espacio del tiempo en los Andes.<br />
Journal de la Société des Américanistes, LXXI: 97. Paris 1985).<br />
El principio masintin rige, entre otras, las relaciones paternales, maternales y fraternales<br />
entre individuos del mismo sexo y no implica jerarquía preestablecida como el principio<br />
yanantin, que rige esas mismas relaciones pero entre individuos de sexo opuesto. Los textos<br />
quechuas de algunas canciones recogidas durante las batallas rituales, de las que el Pukllay<br />
es una modalidad, dejan ver la relación masintin que liga a los grupos que se enfrentan. Un<br />
criterio importante para la determinación del vencedor anual de dichas batallas es el número<br />
de muertos y el derramamiento de sangre. En ciertas zonas andinas, como en Ayacucho, se<br />
asocia la sangre al agua, que es regulada en parte por los dioses montañas o Wamanis.<br />
Estudios etnólogicos y literarios han demostrado que, en pleno siglo XX, el pueblo de<br />
Puquio, en el departamento de Ayacucho, presenta divisiones sociogeográficas derivadas<br />
del dualismo estructural andino prehispánico. Se han constatado las relaciones fraternales<br />
que unen a las comunidades de Qollana y Chaupi por una parte y a las de K‟ayau y<br />
Pichk‟achuri por otra parte. Se ha constatado también que la división altobajo interviene<br />
entre las cuatro comunidades: Chaupi y Pichk‟achuri están situadas arriba con respecto a<br />
Qollana y K‟ayau, ubicadas abajo (Núñez Del Prado B, D. Yanantin: la dualidad andina,<br />
Simposium Ideología y Sociedad en los Andes, IV Congreso del Hombre y la Cultura<br />
Andina. Cusco 1979).<br />
Molina y Garcilaso, describen enfrentamientos anuales de comunidades hermanas,<br />
enfrentadas por la partición altobajo, que deberían ser equivalentes pero que, debe<br />
rememorarse la preponderancia de una de ellas. La teoría de dos tipos de privilegio admite<br />
solucionar esta argumentación. La inicial, apoyada en el principio yanantin que implica una<br />
categoría invariable relacionada a la oposición altobajo, expresaría la preeminencia<br />
constante de la colectividad de Qollana. La segunda, fundada en el principio masintin que<br />
involucra equivalencia y reciprocidad, se instituye gracias a enfrentamientos anuales como<br />
el Pukllay y su versión sincrética, el Turupukllay. En los años setenta se han demostrado<br />
dos principios organizativos del espacio andino: el yanantin y el masintin.<br />
Una ilustración de este principio a nivel mitológico, sería la fundación de la ciudad del<br />
Cusco y el establecimiento de la pareja fundadora de acuerdo a el Inca Garcilaso de la<br />
116
Vega: “Desta manera se principió a poblar esta nuestra imperial ciudad, dividida en dos<br />
medios, que llamaron Hanan Cozco, que como sabes quiere decir Cozco el alto, y Hurin<br />
Cozco, que es Cozco el bajo. Los que atrajo el Rey quiso que poblasen a Hanan Cozco, y<br />
por eso le llamaron el alto, y los que convocó la Reina que poblasen a Hurin Cozco, y por<br />
eso le llamaron el bajo. Esta división de ciudad no fue para que los de la una mitad se<br />
aventajasen de la otra mitad en exenciones y preeminencias, sino que todos fuesen iguales<br />
como hermanos, hijos de un padre y de una madre. Sólo quiso el Inca que hubiese esta<br />
división de pueblo y diferencia de nombres, alto y bajo, para que quedase perpetua memoria<br />
de que a los unos había convocado el Rey y a los otros la Reina. Y mandó que entre ellos<br />
hubiese sola una diferencia y reconocimiento de superioridad: que los del Cozco alto fuesen<br />
respetados y tenidos como primogénitos, hermanos mayores, y los del bajo fuesen como<br />
hijos segundos; y en suma, fuesen como el brazo derecho y el izquierdo en cualquiera<br />
preeminencia de lugar y oficio, por haber sido los del alto atraídos por el varón y los del<br />
bajo por la hembra” (Garcilaso de la Vega, Inca. Comentarios Reales de los Incas. Buenos<br />
Aires. (1609) 1945).<br />
Garcilaso, en esta cita muestra una serie de elementos presentandos por pares: Varón-<br />
Hembra, HananHurin, ReyReina, PrimogénitosHijos segundos. Cada componente de la fila<br />
izquierda aparece unido al de la derecha por una dependencia yanantin. El brazo derecho<br />
puede poseer un dúo armonioso con concordancia con el brazo izquierdo, o lo alto con lo<br />
bajo, a modo de una retrato en un espejo. Tristan Platt hacia 1976, evidenció esta relación<br />
yanantin entre lo alto y lo bajo, inclusive entre la puna y el valle; especifica también que<br />
esta última oposición, establecida únicamente en parte en la geografía, tiene consecuencias<br />
en toda la organización social: “... en términos conceptuales esta discontinuidad<br />
[puna/valle], que en la naturaleza se presenta en forma imprecisa, se hace mucho más<br />
precisa a través de todo un conjunto de conceptos y creencias, con lo que ya puede<br />
convertirse en un principio regulador de la organización social.” (Tristan, Platt. Op. Cit.).<br />
Platt asimismo supone que si el hombre y la mujer se disponen en una relación yanantin uno<br />
con dependencia del otro, lo natural es que lo estén también el rey y la reina y los<br />
componentes varones y hembras. Esto relaciona la igualdad de unidades de un mismo par.<br />
Empero, de modo evidente existe una jerarquía entre los elementos de un mismo par, en el<br />
sentido de que los elementos de la columna de la derecha se comprometen a reconocer la<br />
preponderancia de los de la izquierda. Esta comparación es igualmente subrayada por Daisy<br />
Núñez del Prado. Platt en 1976 estudiando a los Macha, alcanza una conclusión similar y<br />
constata la ambigüedad en la relación yanantin: “Yanantin puede indicar una pareja de<br />
simetría e igualdad perfecta, pero también puede servir como disfraz ideológico para una<br />
relación que en realidad es desigual, como la que existe entre el Hombre y la Mujer”.<br />
Existían relaciones de confraternidad entre el Bajo Cusco y el Alto Cusco, de esta manera el<br />
principio yanantin logra consentirnos expresar la segmentación alto/bajo presente aún hoy<br />
día en numerosos poblados andinos en el departamento del Cusco, como Yucay; “Yucay<br />
sigue dividido hoy en dos mitades como antiguamente: Huichayparte (wichay: arriba) y<br />
Urayparte (uray: abajo)” …“La distinción entre quechua y puna es una de las formas de la<br />
oposición más general […] entre las categorías de abajo y de arriba, oposición fundamental<br />
en la cosmogonía indígena de los campesinos de abajo. Arriba en el cerro están las fuerzas<br />
maléficas que se deben conjurar y los poderes sobrenaturales que hay que conciliarse.”<br />
(Molinié Fioravanti. Op. Cit.). Platt, recalca que la noción yanantin está presente también en<br />
la división puna/valle, a la que corresponde la oposición puna/quechua descrita por Molinié<br />
Fioravanti. Esta llamada demuestra que la puna sería un lugar hierofánico trascendental; la<br />
oposición quechua/puna tendría entonces, dos dimensiones, la una geográfica y la otra<br />
mítica.<br />
117
Mayer y luego Núñez del Prado (1979) evidencian que el Masintin es otro principio<br />
organizativo, menos evidente que el Yanantin pero igualmente importante: “Masintin es el<br />
principio de identidad, solidaridad y equivalencia, que establece el hombre andino entre los<br />
componentes de dos o más parejas de opuestos complementarios en base a cualidades o<br />
circunstancias comunes a ellos. Los componentes que son Masi no se jerarquizan en orden<br />
al principio en sí, sino a criterio de edad (antigüedad en el tiempo) son equivalentes y<br />
supletorios, y se encuentran unidos entre sí por una cadena de intercambios de la misma<br />
naturaleza y/o simétricos. Como el anterior, este principio articula los dos componentes de<br />
una pareja, pero, esta vez dichos componentes se emplazan en el mismo lado del espejo.<br />
Inversamente al principio yanantin, “no existe jerarquía inmutable inherente a la naturaleza<br />
de la pareja”. Uno y otro principios, yanantin y masintin, se destinan a la ordenación<br />
familiar: “Al interior de la familia elemental la combinación de los principios Yanantin y<br />
Masintin genera una estructura jerárquica determinada y ocho díadas de rol. Cuatro<br />
yanantin: qosaywarmi, taytaususi, mamaqhariwawa, panatura. Cuatro Masintin: Taytachuri,<br />
mamawarmiwawa, wawqewawqe y ñañañaña.<br />
Tomemos una pareja con cuatro hijos: dos mujeres que llamaremos M1 y M2 y dos<br />
hombres H1 y H2. Las hijas mujeres entre ellas se tratan de ñaña (por ejemplo M1 se dirige<br />
a M2 diciéndole ñaña). Por ser estas dos personas del mismo sexo, se trata de una relación<br />
masintin. Los hombres entre ellos se tratan de wawqe. Por ser del mismo sexo, ellos están<br />
también en una relación masintin. En cambio, H1 le dirá a M1 o a M2 pana por no ser del<br />
mismo sexo: están, entonces, en una relación yanantin. Asimismo, M1 le dirá a H1 o a H2<br />
tura. Así, la relación yanantin se refleja en el vocabulario cuando los que se hablan son de<br />
sexo diferente. Por eso, una hermana no puede llamar a su hermano wawqe, ya que wawqe<br />
indica una relación masintin que solamente pueden tener dos individuos del mismo sexo.<br />
Existen, entonces, dos tipos de relaciones fraternales: uno ligado al principio yanantin y<br />
otro al principio masintin” (Núñez del Prado Daisy. Op. Cit.).<br />
Cristóbal de Molina (1916), narra las batallas rituales entre el Alto y el Bajo Cusco:<br />
“Llamauan al mes de diçiembre Camay Quilla, en el qual el primero dia de la luna, los que<br />
se auian armado caualleros, asi de la parçialidad de Anancuzo [sic] como de Hurincuzco,<br />
salian a la plaza con vnas hondas en las manos, llamadas huaracas, y los de Anancuzco<br />
contra los de Hurincuzco se tirauan hondaços con vna que llaman coco, que se dan en vnos<br />
cardones, y uenian algunas ueçes a los brazos a prouar a las fuerças, hasta que el Inga que<br />
estaua ya en la plaza se leuantaua y los ponia en paz” (Molina, C. de, del Cusco. Relación<br />
de las fábulas y ritos de los Incas. en: Colección de libros y documentos referentes a la<br />
Historia del Perú. Lima 1916 [1575]).<br />
La trascripción de una de las coplas cantadas entre dichas provocaciones, constituye un<br />
claro ejemplo de la relación existente entre los combatientes durante esas luchas. En la<br />
descripción de las batallas rituales realizada por Alencastre & Dumézil (1953),<br />
encontramos:<br />
“tukarin wayakuna ………………………………………………. Tocan los jóvenes<br />
takirintaq sipaskuna khaynata ……………………………………Y cantan las jóvenes así:<br />
Aqo rumi, qhisqa rumi …………………………… La piedra de arena, la piedra de cuarzo<br />
Wawqey ………………………………………………………………… Hermano…<br />
Ñaupaqllaypin k‟iqtakunqa …………………………………..Sólo delante de mí se abrirá…<br />
Wifalayyy, wifalayyy! …………………………………………….. ! Wifalayyy, wifalayyy”<br />
118
Habíamos comprobado que el término wawqey (hermano) que pertenece a la relación<br />
masintin no debe ser esgrimido por las mujeres, este nombre puede ser utilizado solamente<br />
por los hombres. Pues, entonces, las jóvenes entonan esta canción, en vez de los hombres de<br />
su comunidad. Así comprobamos que el término wawqey puntualiza el hecho de que los<br />
elementos de cada pareja sean iguales, o sea en la relación masintin que une a los militantes<br />
de las dos comunidades enfrentadas. Al terminar el conflicto y despedirse, los combatientes<br />
ratifican esta relación: “Watakamaña wayqi.y” ¡Hasta el próximo año, hermano!<br />
(Alencastre, A. y Dumézil, G. Fêtes et usages des Indiens de Langui En: Journal de la<br />
Societé des Américanistes. Tome XLII. París 1953). Las dos comunidades participantes<br />
están, entonces, en el mismo nivel jerárquico, se van a enfrentar y luego del enfrentamiento<br />
una de ellas llegará a ser durante un año la primera o Ccollana. Esta predominancia de una<br />
comunidad sobre otra no es pues, permanente.<br />
El principio yanantin admite una comparación invariable en la que los componentes de una<br />
misma pareja son por naturaleza desiguales. En este sistema, la comunidad de Qollana sería<br />
la más importante, ya que esta siempre ha poseído las principales tierras, hecho que ha<br />
estimulado siempre el apetito de los vecinos, como ya hemos visto. En el sistema masintin,<br />
ninguna categoría está establecida adelantadamente entre los elementos iguales, de donde<br />
nace la necesidad de un enfrentamiento anual que establecerá el rango de las comunidades a<br />
lo largo del año. Es necesario recalcar que en ningún momento, el ánimo de los militantes<br />
del Pukllay está relacionado con un enfrentamiento entre enemigos, en la descripción de<br />
Alencastre & Dumézil (1953: 19) los guerreros de un lado gritan cantando sin odio a los<br />
combatientes del lado adversario, inclusive les llaman hermanos:<br />
“Yawar unupi kaspapas, ……………………. Aunque te encuentres en un río de sangre,<br />
Wawqey, ………………………………………………………………… hermano…<br />
Ayrampu unullan ninki niy: ……………………. “Di: “¡Es solamente agua de ayrampo!”<br />
wifalayyy, wifalayyy!..................................................................... wifalayyy, wifalayyy¡<br />
Rumi sikipi kaspapas …………… Aunque te encuentres bajo una granizada de piedras,<br />
Wawqey, …………………………………………………………………….. hermano…<br />
Kunfitis hank‟allan ninki, niy: …………… Di: ¡Son solamente granos de maíz tostado!<br />
Wifalayyy, wifalayyy!” ……………………………………………. wifalayyy, wifalayyy.!”<br />
El objetivo principal de estas batallas rituales es que „mucha sangre sea derramada‟,<br />
entonces deducimos que las comunidades a través de la lucha, se están ayudando<br />
mutuamente, en innegable forma, apaleándose o lastimándose y a veces hasta matándose<br />
para lograr realizar el rito. Arguedas en 1956 nos dice: “cada gota de agua constituye, como<br />
ellos dicen, „yawar‟, es decir, sangre.” para que, por el principio simila similabus, los<br />
Wamanis hagan lo mismo, los imiten, consideremos lo que dice uno de los informantes de<br />
Arguedas: “De los Wamanis brota la vena de sangre, el agua” (Arguedas, J. M. & Izquierdo<br />
Ríos, F. Mitos, leyendas y cuentos peruanos, Ediciones de la D.E.A.E.C. Lima 1947).<br />
La jerarquía yanantin entonces, establece por naturaleza un superior, Ccollana, que<br />
persistirá durante un tiempo muy largo. La jerarquía masintin, por el contrario, se instituye<br />
cada año gracias a las „batallas rituales‟ entre jurisdicciones iguales que ostentan<br />
características sociales, naturales o económicas equivalentes. Esas luchas rituales dan la<br />
oportunidad a los copartícipes a derramar sangre, así la propia como la de los de la otra<br />
colectividad. Existe entonces, una relación de reciprocidad muy fuerte, hecho que ha sido<br />
subrayado por importantes etnólogos como LeviStrauss: “Marcel Mauss, luego Radcliffe-<br />
Brown y Malinowski han revolucionado el pensamiento etnológico substituyendo esta<br />
interpretación histórica con otra, de naturaleza sicosociológica, fundada en la noción de<br />
119
eciprocidad.” (LeviStrauss, Claude. The Savage Mind. University of Chicago Press.<br />
Chicago 1966).<br />
Después de este serio análisis acerca de la importancia del concepto Yanantin en los Andes<br />
y por ende la Cultura Inca, podríamos concluir que se trata de un concepto fundamental que<br />
tuvo vigencia total, en la cosmovisión, así como en la cosmogonía del hombre andino de<br />
suerte que su manifestación es todavía apreciable con toda nitidez, sobre todo en el área Sur<br />
cercana a Cusco. Esta conclusión legitimita aún más a la Unancha de Pujiura, de cuya<br />
„autenticidad heráldica‟ no debería de ser puesta en duda. Las dos aves serían el mítico<br />
„corequenqe‟ de Garcilaso, quien nos narra:<br />
“El Rey traía esta misma borla; empero, era colorada. Sin la borla colorada traía el inca en<br />
la cabeca, otra divisa más particular suya, y eran dos plumas de los cuchillos de las alas de<br />
una ave que llaman corequenqe. Es nombre propio: en la lengua general no tiene<br />
significación de cosa alguna; en la particular de los Incas, que se ha perdido, la devía de<br />
tener. Las plumas son blancas y negras (exactamente como se puede apreciar en la<br />
bandera), a pedaços; son del tamaño de las de un halcón bahari prima; y havian de ser<br />
hermanas, una de la de una ala y otra de la otra. Yo se las vi puestas al Inca Sairi Túpac. Las<br />
aves que tienen estas plumas se hallan en el despoblado de Uillcanuta, treinta y dos leguas<br />
de la ciudad del Cozco, en una laguna pequeña que allí hay, al pie de aquella inaccesible<br />
sierra nevada; los que las han visto afirman que nos se veen más de dos, macho y hembra;<br />
que sean siempre unas, ni de dónde vengan ni dónde críen, no se sabe, ni se han visto otras<br />
en todo el Perú más de aquellas según dizen los indios, con haver en aquella tierra otras<br />
muchas sierras nevadas y despoblados y lagunas grandes y chicas como la de Uillcanuta...<br />
Por no haverse hallado más de estas dos ni haver noticia, según dizen, que haya otras en el<br />
mundo, traían los Reyes Incas sus plumas y las estimavan en tanto, que no las podía traer<br />
otro en ninguna manera, ni aún el príncipe heredero; porque dezían que estas aves, por su<br />
singularidad, semejavan a los primeros Incas, sus padres, que no fueron más de dos, hombre<br />
y mujer, venidos del cielo, como ellos dezían, y por conservar la memoria de sus primeros<br />
padres traían por principal divisa las plumas destas aves, teniéndolas por cosa sagrada.<br />
Tengo para mi que hay otras muchas aves de aquellas, que no es possible tanta singularidad,<br />
baste la del fénix, sino que ellas deven de andar apareadas a solas, como se ha dicho, y los<br />
indios, por la semejança de sus primeros Reyes, dirán lo que dizen. Basta que las plumas<br />
del corequenque fueron tan estimadas como se ha visto… Traían las plumas sobre la borla<br />
colorada, las puntas hazia arriba, algo apartadas la una de la otra y juntas del nascimiento.<br />
Para haver estas plumas caçavan las aves con la mayor suavidad que podían, y, quitadas las<br />
dos plumas, las bolvían a soltar, y para cada nuevo Inca que heredava el reino las bolvían a<br />
prender y quitar las plumas, porque nunca el heredero tomava las mismas insignias reales<br />
del padre, sino otras semejantes; porque al Rey difunto lo embalsamavan y ponían donde<br />
huviesse de estar, con las mismas insignias imperiales que en vida traía. Esta es la majestad<br />
del ave corequenque y la veneración y estima en que los Reyes Incas a sus plumas tenían.<br />
Esta noticia, aunque es de poca o ninguna importancia a los de España, me pareció ponerla<br />
por haver sido cosas de los Reyes passados. Bolviendo a nuestros noveles, dezimos que,<br />
recibidas las insignias, los sacavan con ellas a la plaça principal de la ciudad, donde, en<br />
general, por muchos días, con cantos y bailes, solenizavan su victoria, y lo mismo se hacía<br />
en particular en las casas de sus padres, donde se juntavan los parientes más cercanos a<br />
festejar el triunfo de sus noveles” (Garcilaso de la Vega, Inca. Op.cit.).<br />
Una versión de la escena en la Unancha de Pujiura está descrita por el mismo Garcilazo<br />
dice: “El Rey traía esta misma borla; empero, era colorada. Sin la borla colorada traía el<br />
inca en la cabeca, otra divisa más particular suya, y eran dos plumas de los cuchillos de las<br />
alas de una ave que llaman corequenqe”. Estas plumas simbolizaban a las dos aves y al<br />
centro, la borla roja, la misma de la Unancha.<br />
120
El concepto Yanantin se comienza a manifestar cuando leemos: “los que las han visto<br />
afirman que nos se veen más de dos, macho y hembra; que sean siempre unas”. También<br />
nos dice: “Las plumas son blancas y negras, pedaços; son del tamaño de las de un halcón<br />
bahari prima; y havian de ser hermanas, una de la de una ala y otra de la otra. Yo se las vi<br />
puestas al Inca Sairi Túpac”. Las aves que vemos en la corona del Inca Alférez (fig. 61)<br />
desfilando en el Corpus Christy, son de color blanco y negro. Garcilazo las califica: “y<br />
havian de ser hermanas, una de la de una ala y otra de la otra”… “Por no haverse hallado<br />
más de estas dos ni haver noticia, según dizen, que haya otras en el mundo, traían los Reyes<br />
Incas sus plumas y las estimavan en tanto, que no las podía traer otro en ninguna manera, ni<br />
aún el príncipe heredero; porque dezían que estas aves, por su singularidad, semejavan a los<br />
primeros Incas, sus padres, que no fueron más de dos, hombre y mujer, venidos del cielo,<br />
como ellos dezían, y por conservar la memoria de sus primeros padres traían por principal<br />
divisa las plumas destas aves, teniéndolas por cosa sagrada. Las podemos ver portando la<br />
Mascaypacha, al centro de ellas como „recordando‟ lo que Garcilazo narra: “Traían las<br />
plumas sobre la borla colorada las puntas hazia arriba, algo apartadas la una de la otra y<br />
juntas del nacimiento” (Garcilazo de la Vega. Op. Cit.).<br />
El concepto Yanantin-Masistin, tenía su deidad localizada exactamente en el lugar de donde<br />
sale el sol en el solsticio del 21 de junio, mirándolo desde el Intihuatana de Machupicchu.<br />
Si Ud. Espera la madrugada de aquél día, dirigiendo su mirada a los primeros rayos de sol y<br />
observa cómo se posan sobre “dos” círculos concéntricos labrados en la roca del suelo,<br />
podrá talvez entonces comprender el significado de las coplas cantadas:<br />
…La piedra de arena, la piedra de cuarzo,<br />
… Huaykey…<br />
Sólo delante de mí se abrirá…<br />
121
CAPITULO XI<br />
HUASCAR Y ATAHUALLPA UNANCHA<br />
Como unidos por un Yanantin andino, no se puede hablar de Atahuallpa, sin mencionar a su<br />
hermano Huáscar, el Hanan y el Hurin de todo el Imperio de los Incas y para confirmarlo<br />
descubrimos dos lienzos, el primero con el famoso motivo de “La Captura de Atahuallpa”<br />
(fig. 62) y el otro con la representación de “El Funeral de Huáscar” (fig. 63); en cada uno de<br />
ellos podemos apreciar dibujadas, Lapharas o Unanchas que son expuestas a manera de<br />
banderas. Dada la importancia de las circunstancias históricas de aquellos momentos,<br />
ambas son muy significativas en calidad de „emblemas‟ o símbolos identificatorios de la<br />
cultura de los Incas. ¡Una gran suerte! Pues ya que estamos en búsqueda de „Unanchas‟<br />
debemos abordarlas y ver si pudiéramos encontrar algún contenido en su interior que nos<br />
ayudara a descubrir un blasón, una insignia. En cuanto a la literatura histórica, es frecuente<br />
que se narre ambos episodios trágicos juntos, por estar cerca en el tiempo el uno del otro.<br />
El cronista indiano Santa Cruz Pachacuti, nos narra de la siguiente manera la captura de<br />
Atahuallpa y la muerte de Huáscar: “Tras esto, dentro de pocos días llegó la nueva de cómo<br />
los españoles habían desembarcado y saltado en Tumbes, de la cual nueva todos quedan<br />
atónitos. Entonces, por consejo de Quisquis esconden gran máquina de riqueza debajo de la<br />
tierra. Y más dicen: que por orden Huáscar, antes que hubiera habido guerras y batallas,<br />
escondieron una maroma de oro y 3 mil cargas de oro y otras tantas o más de plata hacia<br />
Condesuyo. Todos los cumbis y ricos vestidos de oro también los escondieron –y los indios,<br />
lo mismo. En este tiempo fulano del Barco y Candia llegan al Cuzco, sin toparse con<br />
Huáscar. En este tiempo dicen que también prendieron a Chalcochima. Y Huáscar ya se iba<br />
acercando a Cajamarca.<br />
En este tiempo Francisco Pizarro prende a Topa Atahualpa Inca en Cajamarca, en medio de<br />
tanto número de indios, arrebatándolo después que acabó de hablar con el padre fray<br />
Vicente de Valverde y en donde los indios, de 12 mil hombres, fueron matados quedando<br />
muy pocos. Por ello creyeron que era el mismo Pacha Yachachi Huiracochan o sus<br />
mensajeros –y esto les dijeron: Después, como tiraron las piezas de artillería y arcabuces,<br />
creyeron que era Huiracocha. Como los indios fueron avisados que eran mensajeros, así no<br />
les tocaron mano alguno, sin que los españoles recibiesen siquiera ser tocados. Al<br />
Atahualpa lo echan preso en la cárcel. Y canta el gallo y Atahualpa dice: ¡Hasta las aves<br />
saben mi nombre de Atahualpa! (Y, así, desde entonces a los españoles los llamaron<br />
huiracocha. Esto les llamaron porque los españoles desde Cajamarca le avisaron a<br />
Atahualpa diciendo que traía la ley de dios hacedor del cielo. Y así llamaron a los españoles<br />
huiracocha y al gallo Atahualpa.) Como digo, Atahualpa estando preso despacha<br />
mensajeros a Antamarca para que acabasen de matar a Huáscar (quien ya se encontraba<br />
prisionero de Atahuallpa) y después de haberlos enviado se hace falso triste, dándolo a<br />
entender al capitán Francisco Pizarro. Por orden de Atahualpa mataron a Huáscar en<br />
Antamarca y asimismo a su hijo, mujer y madre, con gran crueldad. El marques sabe todas<br />
estas cosas por quejas y querellas de los curacas agraviados. Al fin, se bautizó y se llamó<br />
don Francisco y después fue ajusticiado Atahualpa por traidor. Después el capitán Francisco<br />
Pizarro parte juntamente con el padre fray Vicente Valverde para el Cuzco. Entonces trajo a<br />
un hijo bastardo de Huaina Cápac por inca, el cual fallece en el valle de Jauja. De allí llega<br />
el capitán Francisco Pizarro con sus 60 ó 70 hombres españoles al puente de Apurímac,<br />
adonde había venido Manco inca Yupanqui con todos los orejones y curacas a dar la<br />
obediencia y hacerse cristianos. Todos allí se juntaron por bien de paz, adorando la cruz de<br />
Jesucristo nuestro Señor, ofreciéndose al vasallaje del emperador don Carlos.<br />
122
De allí llegaron a Vilcaconga, donde los apo curacas y orejones de puros alegres y<br />
contentos hicieron escaramuzas. Aquel día llegaron a Jaquijahuana, en donde al día<br />
siguiente el padre fray Vicente con el capitán Francisco Pizarro le dicen a Manco inca<br />
Yupanqui que lo querían ver vestido de Huaina Cápac, su padre. Se hace mostrar y visto por<br />
el capitán Pizarro y fray Vicente les dice que se vistieran el vestido más rico. Al fin, se<br />
vistió el mismo Pizarro en nombre del emperador. Pizarro y todos parten para el Cuzco y<br />
Manco inca Yupanqui en sus literas. Los españoles y curacas vinieron con mucho orden y el<br />
inca con el padre y el capitán Francisco Pizarro –que después de mucho tiempo se llamó<br />
don Francisco Pizarro. Como digo, todos vinieron al Cuzco y junto al pueblo de Anta<br />
toparon con Quisquis, capitán tirano de Atahualpa. Le dieron batalla todos los orejones con<br />
los españoles y, así, se fueron hacia Capi.<br />
El marqués con el inca, en compañía del santo evangelio de Jesucristo nuestro Señor,<br />
entraron con gran aparato real y pompa de gran majestad. El marqués con sus canas y<br />
barbas largas representaba la persona del emperador don Carlos 5º y el padre fray Vicente<br />
con su mitra y capa representaba la persona de san Pedro, pontífice romano –no como santo<br />
Tomás, hecho pobre. Y el inca con sus andas de plumerías ricas, con el vestido más rico,<br />
con su súntur páucar en la mano, como rey, con sus insignias reales de Cápac unancha<br />
(Véase, cap. Cápac Unancha). Y los naturales, gran alegría… ¡y tantos españoles!<br />
Fray Vicente va derecho a coricancha, casa hecha por los incas antiquísimos para el<br />
hacedor. Al fin la ley de dios y su santo evangelio tan deseado entró a tomar posesión de la<br />
nueva viña, que estaba tanto tiempo usurpada por los enemigos antiguos. Allí predica todo<br />
el tiempo como otro santo Tomás el apóstol, patrón de este reino, sin descansar, con el celo<br />
de ganar almas, haciéndolos convertirse, bautizando a los curacas con hisopos no más,<br />
porque no pudieron echar agua a cada uno. Que si hubiera sabido la lengua hubiera sido<br />
mucha la diligencia, mas por intérprete hablaba. No estaba desocupado como los sacerdotes<br />
de ahora. Ni los españoles por aquellos años se aplicaban a la sujeción de interés, como<br />
ahora. Lo que es llamar a dios, había mucha devoción en los españoles y los naturales eran<br />
exhortados con buenos ejemplos. Que dios, nuestro Señor, sea alabado por siempre jamás”.<br />
(Santa Cruz Pachacuti, Joan. Relación de Antigüedades de este reino del Perú. Lima,<br />
1995/1613).<br />
Guamán Poma de Ayala, describe así el mismo episodio histórico: “De cómo los españoles<br />
llegaron a la ciudad de Cajamarca y no se aposentaron en la dicha ciudad en ausencia del<br />
dicho Inga Atahualpa, y fuera se armaron sus toldos y se ordenaron como bravos animosos<br />
para lo embestir, y en aquel tiempo no traían cuellos sino traían el cuello como padre, todos<br />
traían bonetes colorados y calzones chupados, jubón estofados, y manga larga, y un<br />
capotillo con su manga larga como casi a la vizcaína (viscainada en el original).<br />
Como tuvo noticia Atahualpa Inga, y los señores principales y capitanes y los demás indios,<br />
de la vida de los españoles, se espantaron de que los cristianos, no durmiesen, es que decían<br />
porque velaban y que comían plata y oro, ellos como sus caballos, y que traían hojotas de<br />
plata, decían de los frenos y herraduras y de las armas de hierro, y de bonetes colorados, y<br />
que de día y de noche hablaban cada uno con sus papeles –quilcay que todos eran<br />
amortajados, toda la cara cubierta de lana, y que se le parecía sólo los ojos y en la cabeza<br />
traían unas ollitas colorado, arimanca, y suriuyta, que traían las pijas colgadas atrás<br />
larguísimas, decían las espadas, y que estaban vestidos todo de plata fina y que no tenían<br />
señor mayor, que todos parecían hermanos en el traje y hablar y conversar, comer y vestir, y<br />
una cara sólo le pareció que tenía un señor mayor de una cara prieta, y dientes y ojo blanco<br />
que este sólo hablaba mucho con todos; oída esta dicha nueva se espantó el dicho Inga y le<br />
dijo: ¿Qué nueva me traes?, mal mensaje, así quedaron espantados con la nueva nunca oída<br />
y así mandó Atahualpa Inga que le diesen servicios de mujeres a ellos y a sus caballos;<br />
porque se riesen de la pija de los cristianos, de la espada, mandó matar Atahualpa Inga a las<br />
123
indias que rieron, y tornó a dar otras indias de nuevo y servicios, con todo eso replicó muy<br />
mucho de que se fueran y tornaran y no hubo remedio, que importunó los cristianos verse<br />
con la majestad del Inga.<br />
Hernando Pizarro y Sebastián de Balcázar (Benalcázar); de cómo estuvo el dicho Atahualpa<br />
Inga en los baños allá fueron estos dos dichos caballeros encima de dos caballos muy<br />
furiosos, enjaezados y armados, y llevaban muchos cascabeles y penachos, y los dichos<br />
caballeros armados empuntan (de punta en) blanco comenzaron a apretar las piernas,<br />
corrieron muy furiamente, que fue deshaciéndose y llevaban mucho ruido de cascabeles;<br />
dicen que aquello le espantó al Inga y a los indios que estaban en los dichos baños de<br />
Cajamarca, y como vido nunca vista en el espanto cayó en tierra el dicho Atahualpa Inga de<br />
encima de las andas, como corrió para ellos, y toda su gente quedaron espantados,<br />
asombrados, cada uno se echaron a huir porque tan gran animal corría, y encima unos<br />
hombres nunca vista, de aquella manera andaban turbados. Luego tornaron a correr otra vez<br />
y corrían más contentos y decían a Santa María buena seña, a señor Santiago buena seña, y<br />
así tuvieron buena seña de començarle la batalla y hacerle guerra contra Atahualpa Inga, y<br />
así llegó a su hermano don Francisco Pizarro y dijeron los caballeros; albricias hermanos<br />
míos ya yo tengo convencidos y espantados a los indios, será Dios servido que le<br />
comencemos la batalla; por todos se espantaron y dejaron en tierra a su rey y cada uno<br />
echaron a huir, buena seña, buena seña.<br />
Don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro y fray Vicente de la Orden del señor San<br />
Francisco (sic), cómo Atahualpa Inga desde los baños se fue a la ciudad y corte de<br />
Cajamarca y llegado con su Majestad y cercado de sus capitanes, con mucho más gente<br />
doblado de cien mil indios, en la ciudad de Cajamarca, en la plaza pública, en el medio de<br />
su trono y asiento, grada que tiene, se llama usno, se asentó Atahualpa Inga; y luego<br />
comenzó don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro a decirle con la lengua de Felipe<br />
indio guancavilca, le dijo que era mensajero y embajador de un gran señor y que fuese su<br />
amigo que sólo a eso venía, respondió muy atentamente lo que decía don Francisco Pizarro<br />
y lo dice el lengua Felipe indio; responde el Inga con majestad y dijo que será la verdad que<br />
tan lejos tierra venían por mensaje, que lo creía, que será gran señor pero no tenía que hacer<br />
amistad que también que era él gran señor en su reino.<br />
Después de esta respuesta entre con la suya fray Vicente llevando en la mano derecha una<br />
cruz y en izquierda el brevario, y le dice al dicho Atahualpa Inga que también es embajador<br />
y mensajero de otro señor muy grande, amigo de Dios, y que fuese su amigo y que adorase<br />
la crus, creyese el evangelio de Dios y que no en adorase nada, que todo lo demás era cosa<br />
de burla. Responde Atahualpa Inga, dice que no tiene que adorar a nadie sino al sol que<br />
nunca muere, ni sus guacas y dioses también tienen en su ley, aquello guardaba; y preguntó<br />
el dicho Inga a fray Vicente quién se lo había dicho, responde fray Vicente que le había<br />
dicho evangelio el libro, y dijo Atahualpa; dámelo a mí el libro para que me lo diga, y así se<br />
lo dio y lo tomó en las manos, comenzó a hojear las hojas del dicho libro, y dice el dicho<br />
Inga; que cómo no me lo dice ni me habla a mi el dicho libro, hablando con grande<br />
majestad, asentado en su trono, y lo echó el dicho libro de las manos el dicho Inga<br />
Atahualpa.<br />
Cómo fray Vicente dio voces y dijo: ¡Aquí caballeros, con estos indios gentiles son contra<br />
nuestra fe! Y don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro de la suya dieron voces y dijo:<br />
¡Salgan caballeros estos infieles que son contra nuestra cristiandad y de nuestro emperador<br />
y rey, demos en ellos! Y así luego comenzaron los caballeros y dispararon sus arcabuces y<br />
dieron la escaramuza, y los soldados a matar indios como hormigas, y de espanto de<br />
arcabuces y ruido de cascabeles y de las armas, y de ver primer hombre jamás visto, de<br />
estar lleno de indios la plaza de Cajamarca se derribó las paredes del cerco de la plaza de<br />
124
Cajamarca y se mataron entre ellos, de apretarse y pizalle y tronpezalle los caballos<br />
murieron mucha gente de indios que se pudo contar. De la banda de los españoles murió<br />
cinco personas de su voluntad por (que) ningún indio se atrevió de espanto asombrado,<br />
dicen que también estaba dentro de los indios muerto los dichos cinco españoles deben de<br />
andar tonteando como indio, deben de tronpezalle los dichos caballos. Y así si le prendió<br />
don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro al dicho Atahualpa Inga, de su trono le<br />
llevó sin herirle y estaba preso con prisiones y guarda de españoles junto del capitán don<br />
Francisco Pizarro, quedó muy triste y desconsolado y desposeído de su majestad asentado<br />
en el suelo quitado su trono y reino.<br />
De cómo hubo alboroto en este reino entre hermanos, el rey Cápac Apo Uáscar, Inga<br />
legítimo, y su hermano príncipe auqui Atahualpa Inga, después de la muerte de su Guaina<br />
Cápac Inga, este dicho alboroto y guerra duró treinta y seis años. Desde niño el dicho<br />
Uáscar fue muy soberbioso y mísero y mal inclinado, en daca las pajas mandaba matar a los<br />
dichos capitanes, y así huían de él, después nunca les quiso favorecer ningún capitán ni<br />
soldado; ves aquí cómo pierde con la soberbia todo su reino siempre que sea rey o capitán,<br />
si es soberbioso avariento perderá su reino y la vida como Uáscar Inga. Y fue Dios servido<br />
que en este tiempo enviase su embajador y mensajero al Rey emperador a don Francisco<br />
Pizarro y a don Diego de Almagro, capitanes. Tuvo batalla el legítimo de la parte del<br />
Cuzco, el bastardo de la parte de Quito, en esta batalla murieron muchos capitanes y<br />
soldados y se perdió muy mucha hacienda de los ingas y de los templos, que hasta hoy<br />
quedaron escondidos en todo este reino; y así fue conquistado y no se defendió.<br />
Cómo le prendieron, y estando preso Atahualpa Inga, estando preso le robaron toda su<br />
hacienda don Francisco Pizarro y don Diego de Almagro y todos los demás soldados y<br />
españoles, y lo tomaron toda la riqueza del templo del sol y de Coricancha y de Uanacauri,<br />
muchos millones de oro y plata que no se puede contar, porque sólo Curicancha (tenía) toda<br />
las paredes y la cubirtura y suelo y las ventanas cuajado de oro.<br />
Dicen que las personas que entren dentro con el rayo de oro parece difunto en el color del<br />
oro, y del Inga Atahualpa y de todos los capitanes y de señores principales de este reino, y<br />
las dichas andas de oro y plata y pesaban más de veinte mil marcos de oro fino el tablón de<br />
las dichas andas y veinte mil marcos de plata fina, un millón trescientos y veinte y seis mil<br />
escudos de oro finísimo. Así mismo les quitó sus servicios hasta quitarle su mujer legítima,<br />
la coya; y como se vio tan mal tratamiento y daño y robo tuvo muy gran pena y tristeza en<br />
su corazón, y lloró y no comió, como vido llorar a la señora coya, lloró, y de su parte hubo<br />
grandes llantos en la ciudad de los indios, cantaban de esta suerte; aray araui aray araui<br />
sapra aucacho coya atihuanchic llazauanchic macota suclla uanoson amatac acuyraqueca<br />
cachundo paracinam uequi payllamanta urmancam coya hinataccha.<br />
De cómo estando preso conversaba con Atahualpa Inga con don Francisco Pizarro y don<br />
Diego de Almagro y con los demás españoles, y jugaba con ellos en el juego de ajederes<br />
que ellos les llaman taptana, y era muy pasible príncipe y así se contentaba con los<br />
cristianos y daba su hacienda y no sabía con que contentarlos y regalarles. De cómo estando<br />
preso Atahualpa Inga todos sus vasallos, e indios y capitanes, y señores grandes de su reino<br />
le desampararon y no le sirvieron.<br />
De cómo procuró de rescatar su vida Atahualpa Inga con todos sus capitanes, y dio a don<br />
Francisco Pizarro y a don Diego de Almagro y a todos los soldados mucho oro que una casa<br />
señaló; con propia espada le midió. Don Francisco Pizarro media pared, que era de largo<br />
ocho brazas y de ancho cuatro brazas, hinchió de oro. Y lo tomó don Francisco Pizarro y<br />
don Diego de Almagro con todos los demás españoles, lo partieron y mandaron toda la<br />
riqueza del despacho al emperador, todos a España, cada uno a sus deudos y parientes y<br />
125
amigos. Cómo el Inga Atahualpa estando preso envió a sus embajadores y capitanes a los<br />
dichos capitanes mayores Challcochima, Quisquis, ingas, y otros capitanes para que diese<br />
guerra y batalla a su hermano legítimo Uáscar Inga, y así le venció y le prendió al cuerpo de<br />
Uáscar Inga, y luego le maltrató y le dio a comer maíz, chuño podrido, y por coca la dio<br />
hojas de chilca, y por llipta le dio suciedad de los hombres y estiércol de carnero mojado, y<br />
por chicha orines de carnero, y por fresada estera, y por mujer una piedra larga vestida<br />
como mujer. En sitio llamado Andamarca le mataron los Cañaris, Chachapoyas, cantando<br />
poluya, poloya, uuiya uuiya, y mataron todos los auquiconas y ñustas a las indias preñadas<br />
le abrían la barriga; todo se hizo por consumir y acabar al dicho Uáscar Inga con toda su<br />
generación, para que no hubiese legítimos ingas porque había preguntado los cristianos del<br />
legítimo rey Inga, y así lo mando matar.<br />
De cómo en tiempo de contradicción entre dos hermanos Uáscar Inga, Atahualpa Inga y de<br />
salir nuevo hombre nunca visto que fueron los españoles, se perdió muy mucha hacienda<br />
del sol y de la luna y de las estrellas y de los dioses guacabilcas, templos de Curicancha del<br />
Inga, y de las vírgenes acllas, y de los pontífices y de los señores grandes, y de capitanes<br />
generales, y de los indios comunes, porque cada cosa estaba señalado en todo el reino que<br />
no se puede contar tanto” (Guamán Poma de Ayala, Felipe. Nueva corónica y buen<br />
gobierno. 3 vol. México: Siglo XXI. (1615) 1980).<br />
El cronista temprano Pedro Pizarro quién participó en la captura de Atahuallpa, nos cuenta:<br />
“Pues hecho el Marqués el repartimiento y población de Tangarala, dejó por teniente de<br />
gobernador en él a Antonio Navarro contador de S, M.; aquí se quedaron los demás<br />
oficiales, tesorero y veedor. Pues tomada toda la demás gente, dejando solo los vecinos que<br />
allí poblaron, se partió para Caxamalca, publicando entre los naturales iba a favorecer y<br />
ayudar a Guáscar el Señor natural deste reino, que iba de caída, que los capitanes de<br />
Atahalipa Quisquis y Challcuchima lo llevaban de vencida. Pues yendo caminando con este<br />
apellido en Sarran salió mesmo indio llamado Apoo, que dije en cohechos habelle<br />
atropellado Hernando Pizarro. Vino descubiertamente de parte Atahalipa al Marqués D.<br />
Francisco Pizarro con ciertos patos desollados y dos camisetas de argentina de plata y oro,<br />
lo cual presentó a D. Francisco Pizarro diciendo se lo enviaba Atabalipa; y fué la venida<br />
deste indio para contar la gente cuántos eran, y ansi andaba despañol en español,<br />
tentándoles las fuerzas á manera que burlaba y pidiéndoles sacasen las espadas y se las<br />
mostrasen. Acaeció pues que llegó á un español a hacer esto, y echóle mano de la barba, el<br />
cual español le dio muchos bofetones. Sabido por Marqués D. Francisco Pizarro esto,<br />
mando pregonar que nadie tocase al indio por cosas que hiciese. Pues después de haber<br />
contado los españoles y hecho las cosas que tengo dichas, el indio se volvió para su Señor<br />
Atabalipa, y le contó todo lo que había visto, y dijo que serían todos hasta ciento y noventa<br />
españoles, y entre ellos como noventa de á caballo, ó poco más, y que eran unos hombres<br />
ladrones, haraganes, y que venían caballeros en unos carneros como tengo declarado y que<br />
hiciese aparejar muchas sogas para atallos, por que venían muy medrosos, y que si viesen la<br />
gente que tenía se huirían. Con esto Atabalipa se aseguró y no los tuvo en nada, porque si<br />
los tuviera en algo enviara gente a la subida de la sierra, que es una cuesta de más de tres<br />
leguas, muya agra, donde hay muchos pasos malos y no sabidos por los españoles. Con la<br />
tercia parte de la gente que tenía y en estos pusiera, mataran a todos los españoles que<br />
suibieran a lo menos a la mayor parte, y los que escaparan volvieran huyendo y en el<br />
camino fueran muertos. Ordenólo nuestro Señor ansi, porque fue servido que en esta tierra<br />
entrasen cristianos. Pues caminando el Marqués por sus jornadas, llegados que fuimos al<br />
subir de esta sierra no faltó temor harto, temiendo no hubiese alguna gente emboscada que<br />
nos tomase por sobresalto. Salidos pues della y llegados a Caxamarca, Atabalipa estaba en<br />
unos baños questarán poco más de media legua del asiento de Caxamalca, donde tenían<br />
asentado su Real, que según se entendió tenía más de cuarenta mil indios de guerra; luego<br />
este día el Marqués D. Francisco Pizarro mandó á Hernando de Soto que con veinte de á<br />
126
caballo y una lengua fuese donde estaba Atabalipa, y le dijese que él venía de parte de Dios<br />
y del Rey á los predicar y tenellos por amigos y otras cosas de paz y amistad, y que se<br />
viniese a ver con él. Pues llegado Soto donde Atabalipa estaba, que era en un galponnallo<br />
pequeño que allí tenían para el Señor, con otros aposentos para cuando allí se iba a holgar y<br />
á bañar, un estanque grande que tenían hecho, muy labrado de cantería, y al estanque venían<br />
dos caños de agua, uno de caliente y otro de frío, y allí se templaba la una con la otra para<br />
cuando el Señor se quería bañar o sus mujeres, que otra persona no osaría entrar en él so<br />
pena de la vida. Pues llegado Hernando de Soto le halló como digo, y toda la gente a punto<br />
de guerra. El Atabalipa estaba en este galponcillo como tengo dicho, sentado en su duo, y<br />
una manta muy delgada rala que por ella vía, la cual tenía dos mugeres, una de un cabo y<br />
otra de otro delante dél, que le tapaban para que nadie le viese, porque los tenían por<br />
costumbre algunos destos señores no ser vistos de sus vasallos sino raras veces. Pues<br />
llegado que fue Soto a él a caballo con los demás, mandó abajar la manta, y oyó todo lo que<br />
el Soto le dijo que le era mandado le dijese, lo cual le dio a entender la lengua D. Martinillo,<br />
uno de los muchachos ya dichos; después de haber oído la embajada respondió y dijo a<br />
Hernando de Soto que se volviese y le dijese al Marqués y á los demás cristianos que él iría<br />
por la mañana adonde ellos estaban, y le pagarían el desacato que habían tenido en tomar<br />
unas esteras de un aposento donde dormía su padre Guaina Capa cuando era vivo, y que<br />
todo lo que habían tomado desde la bahía de Sant Matheo hasta allí y comido se lo tuviesen<br />
todo junto para cuando él llegase. Pues oído esto por Hernando Soto se desvió, y en un<br />
llano que había hizo hacer una escaramuza a los de á caballo, y acaso llegando los de á<br />
caballo con la escaramuza junto a unos indios que estaban sentados, los indios se levantaron<br />
y desviaron de miedo. Pues vuelto el Soto a Caxamalca, el Atabalito mandó a matar á estos<br />
indios que se levantaron y tuvieron miedo, y á sus caciques que ahí estaban y sus hijos y<br />
mugeres, por poner temor á su gente, y que no huyese ninguno al tiempo de pelear con los<br />
cristianos. Destas crueldades hacían él y sus capitanes muchas, como adelante se dirá. Pues<br />
vuelto Soto dio la respuesta al Marqués de lo que había pasado, y con harto miedo toda la<br />
noche se pasó en vela. Aquesta misma noche despachó Atabalipa veinte mil indios con un<br />
capitán suyo que se llamaba Lumenavi, con muchas sogas que tomasen las espaldas á los<br />
españoles, y secretamente estuviesen para que cuando huyesen diesen con ellos y los atasen,<br />
creyendo que otro día vista la mucha gente quél llevaría, todos se habían de huir.<br />
Pues estando toda la noche como tengo dicho los españoles en vela, con harto temor por la<br />
mucha gente que el indio tenía, como Soto y los que con él fueron dijeron haber visto, y no<br />
estar experimentados los españoles como estos indios peleaban, ni qué ánimo tenían, porque<br />
hasta aquí no habían peleado con indios de guerra, sino había sido en Tumbes y en la Puna<br />
con unos pocos que no llegaban a seiscientos. Pues después de amanescido el Marqués D.<br />
Francisco Pizarro ordenó su gente, partiendo en dos partes los de á caballo, dando la una á<br />
Hernando Pizarro, y la otra á Hernando de Soto; y así mismo partió la gente de á pie en dos<br />
partes, tomando él la una y dando á su hermano Juan Pizarro la otra. Mandó ansimesmo á<br />
Pedro de Candia con dos o tres soldados de á pie y con las trompetas se subiesen a una<br />
fortalecilla questa en la plaza de Caxamalca, y allí estuviese con un falconete pequeño que<br />
en el campo traía, y que en haciéndoles una señal donde el galpón, que se la harían cuando<br />
todos los indios hobiesen entrado en la plaza, y Atabalipa con ellos, y estando adentro le<br />
harían la seña, y haciéndosela soltase el tiro y tocasen las trompetas, y tocadas saldrían los<br />
de á caballo de tropel de un galpón grande donde todos estaban metidos, donde bien cabían<br />
y muchos más que fueren. El galpón tenía muchas puertas, todas á la plaza, grandes, que<br />
podían muy bien salir á caballo los que dentro estaban. Asimesmo D. Francisco Pizarro y su<br />
hermano Joan Pizarro estaban en el mismo galpón á una parte, para salir tras los de á<br />
caballo. Ansí todos estaban dentro de este galpón, que ninguno faltaba; ni salían a la plaza<br />
porque no viesen los indios que gente era, y le pusiesen espanto cuanto todos saliesen de<br />
tropel. Todos echaron á sus caballos pretales de cascabeles para poner espanto a los indios.<br />
Pues estando así los españoles, fue la nueva a Atabalipa de indios que tenía espiando, que<br />
127
los españoles estaban todos metidos en un galpón, llenos de miedo, y que ninguno parescía<br />
por la plaza; y á la verdad el indio la decía, porque yo oí a muchos españoles que sin<br />
sentillo, se orinaban de puro temor. Pues sabido esto el Atabalipa pidió que le diesen de<br />
comer, y mandó que toda su gente hiciese lo mismo. Estos tenían de costumbre comer por<br />
las mañanas, y ansimesmo todos los naturales deste reino. Los Señores, después de haber<br />
comido, como digo, gastaban todo el día en beber hasta la tarde que cenaban muy poca<br />
cosa, y los indios pobres en trabajar. Pues después de haber comido, que cabaría á hora de<br />
misa mayor, enpezó a levantar su gente y venirse á Caxamalca. Hechos sus escuadrones que<br />
cubrían los campos y él metido en unas andas empezó a caminar viniendo delante dél dos<br />
mil indios que le barrían el camino por donde venía caminando, y la gente de guerra la<br />
mitad de un lado y la mitad del otro por los campos, sin entrar en camino. Traía ansimesmo<br />
al Señor de Chincha consigo, en unas andas, que parescía á los suyos cosa de admiración,<br />
por que ningún indio por Señor principal que fuese había de parecer delante dél, si no fuese<br />
con una carga á cuestas y descalzo. Pues era tanta la patenería que traían de oro y plata, que<br />
era cosa extraña lo que relucía con el sol. Venían ansimesmo delante de Atabalipa muchos<br />
indios cantando y danzando.<br />
Tardóse este Señor en andar esta medía legua que hay (La distancia entre los baños<br />
llamados del Inca y la ciudad de Cajamarca es de más de una legua.) dende los baños á<br />
donde él estaba hasta Caxamalca, dende hora de misa mayor como digo, hasta tres horas<br />
antes que anocheciese. Pues llegada la gente á la puerta de la plaza, empezaron a entrar los<br />
escuadrones con grandes cantares; y ansi entrando ocuparon toda la plaza por todas partes.<br />
Visto el Marqués D. Francisco Pizarro que Atabalipa venía ya junto á la plaza, envió al<br />
Padre Fray Vicente de Valverde primer obispo del Cuzco, y á Hernando de Aldama, un<br />
buen soldado, y á D. Martinillo lengua, que fuesen hablar á Atabalipa y á requerille de parte<br />
de Dios y del Rey se subjetase a la ley de nuestro Señor Jesucristo y al servicio de S. M. y<br />
que el Marqués le tendría en lugar de hermano, y no consentiría le hiciesen enojo ni daño en<br />
su tierra. Pues llegado que fue el padre á las andas donde Atabalipa, le habló y le dijo á lo<br />
que iba, y le predicó cosas de nuestra santa fe, declarándoselas la lengua. Llevaba el padre<br />
un breviario en las manos donde leía lo que predicaba: el Atabalipa se lo pidió, y él cerrado<br />
se lo dio: y como le tuvo en las manos y no supo abrille, arrojóle al suelo; llamó el Aldana<br />
que se llegase á el, y le diese la espada, y al Aldana la sacó y se la mostró, pero no se la<br />
quiso dar. Pues pasando lo dicho, el Atabalipa les dijo que se fuesen para bellacos ladrones,<br />
y que los había de matar a todos. Pues oído esto el Padre se volvió, y contó al Marqués lo<br />
que había pasado; y el Atabalipa entró en la plaza con todo su trono que traía, y el Señor de<br />
Chincha tras él. Desque hobieron entrado y vieron que no parescía español alguno, preguntó<br />
á sus capitanes dónde están estos cristianos que no parescen; ellos le dijeron; Señor, están<br />
escondidos de miedo. Pues visto el Marqués D. Francisco Pizarro las dos andas, no<br />
conosciendo cuál era la de Atabalipa, mandó á Joan Pizarro, su hermano, fuese con los<br />
peones que tenía á la una, y él iría á la otra. Pues mandado esto, hicieron la seña al Candia,<br />
el cual soltó el tiro, y en soltándolo tocaron las trompetas y salieron los de á caballo a<br />
tropel, y el Marqués con los de á pie, como esta dicho, tras dellos, de manera que con el<br />
estruendo del tiro y las trompetas y el tropel de los caballos, con los cascabeles, los indios<br />
se embarazaron y se cortaron; los españoles dieron en ellos y empezaron a matar, y fue<br />
tanto el miedo que los indios hobieron, que por huir, no pudiendo salir por la puerta,<br />
derribaron un lienzo de una pared de la cerca de la plaza, de largo de más de dos mil pasos,<br />
y de alto de más de un estado; los de á caballo fueron en su seguimiento hasta los baños,<br />
donde hicieron grande estrago, y hicieran más si no les anocheciera. Pues volviendo á D.<br />
Francisco Pizarro y á su hermano, salieron como está dicho, con la gente de á pie; el<br />
Marqués fue a dar con las andas de Atabalipa, y el hermano con el Señor de Chincha, al<br />
cual mataron allí en las andas, y lo mismo fuera de Atabalipa si no se hallara el Marqués<br />
allí, porque no podían derriballe de las andas, que aunque mataban los indios que las tenían,<br />
se metían otros luego de refresco á sustentallas, y desta manera estuvieron un gran rato<br />
forcejando y matando indios, y de cansados un español tiro una cuchillada para matalle, y el<br />
128
Marqués D. Francisco Pizarro se la reparó, y del reparo le hirió en la mano al Marqués el<br />
español, queriendo dar al Atabalipa; a cuya causa el Marqués dio voces diciendo: “Nadie<br />
hiera al indio so pena de la vida”; entendido esto aguijaron siete ó ocho españoles y asieron<br />
de un borde de las andas, y haciendo fuerzas lo trastornaron a un lado , y ansi fue preso el<br />
Atabalipa, y el Marqués le llevó a su aposento, y allí le puso guardas que le guardaban de<br />
día y de noche. Pues venida la noche los españoles se recogieron todos y dieron muchas<br />
gracias á nuestro Señor por las mercedes que les había hecho, y muy contentos en tener<br />
preso al Señor, porque á no prendelle no se ganará la tierra, como se ganó.<br />
Pues vistose preso Atabalipa, temió le matarían el día siguiente porque había entendido el<br />
apellido que el Marqués traía venía a favorecer a su hermano Guáscar, el cual tenían ya<br />
preso sus capitanes, y había poco que le había venido la nueva de ello; y teniendo lo que<br />
digo otro día de mañana dijo que le llamasen la lengua que quería hablar al Marqués.<br />
Venido, pues, que fue el D. Martinillo le dijo que dijese al Marqués D. Francisco Pizarro<br />
que no le matase y que él daría mucho oro y plata. Pues entendido esto por el Marqués, le<br />
mandó traer ante si, y le preguntó lo que decía, y él le dijo lo que á la lengua había dicho: el<br />
Marqués le preguntó que tanto oro y plata daría? El Atabalipa dijo que hinchiría un<br />
aposento a donde el Marqués estaba, de oro y el galpón grande que tengo dicho, donde se<br />
recogieron los españoles le hinchiría dos veces de plata, por su rescate. ¡Manda cierto de<br />
gran número! Y dicho esto el Marqués D. Francisco Pizarro por consejo de sus capitanes y<br />
suyo, hizo llamar un escribano y diese por fe lo queste indio mandaba, y asimismo pregunto<br />
al indio ¿Qué para quien mandaba esto? Y el respondió que para todos los que se habían<br />
hallado en Caxamalca á su prisión y habían desbaratado su campo: (estos españoles que<br />
aquí se hallaron en Caxamalca serían hasta doscientos). Y este auto y declaración ante<br />
escribano fue la causa de su muerte, como adelante se dirá. Pues hecho este auto el<br />
Atabalipa despachó á sus capitanes hiciesen juntar gran tesoro y le enviasen. Estando en<br />
esta manda que digo hizo este indio, el Marqués le preguntó por su hermano Guáscar dónde<br />
estaba, y Atabalipa respondió que sus capitanes lo tenían preso. El Marqués le mando que<br />
se lo trajesen vivo y no le matasen, porque si le mataban le mataría á él. Pues volviendo al<br />
desbarate de los indios en Caxamalca, los que se escaparon fueron á donde estaban los<br />
capitanes de Atabalipa que tenían preso á Guáscar y les dieron nuevas de que Atabalipa era<br />
muerto por los cristianos y mucha gente con él, por lo cual los capitanes é indios estuvieron<br />
en gran confusión y no sabían qué hacerse porque habían tratado muy mal a Guáscar en la<br />
prisión y le traían horadadas las astillas de los hombros y por ellas metidas unas sogas, y<br />
por esta causa no osaron soltalle y confederarse con él, que si no hobieron hecho esto con<br />
él, lo hicieran y si al Guáscar le soltaran hubiera gran duda en ganarse la tierra por los pocos<br />
españoles que había en ella, porquel Marqués tenía hasta doscientos hombres en<br />
Caxamalca, que allí no se hallaron más á esta prisión, y en Tangarala quedaron hasta ciento.<br />
Pues estando así como digo, estos capitanes en gran confusión, llegaron á ellos los<br />
mensajeros de Atabalipa en que les dieron nuevas cómo era vivo y el tesoro que había<br />
mandado, y que les mandaba recogiesen todo el tesoro de la tierra y se le enviasen. Pues<br />
sabido esto por el Guáscar dicen que dijo: “Ese perro de Atabalipa ¿dónde tiene el oro y la<br />
plata que dará a los cristianos? ¿No sabe que todo es mío? Yo se lo daré a los cristianos, y á<br />
él lo matarán”. Pues entendido esto, Challicuchima capitán general de Atabalipa, hizole<br />
mensajero secreto haciéndole saber lo que Guáscar decía: que viese que harían dél. Pues<br />
sabido Atabalipa lo que su capitán le enviaba á decir y Guascar había dicho, acordó de<br />
hacer un ardid de hombre sabio, que cierto este indio lo era, y fue que un día enviándole el<br />
Marqués á llamar para que viniese a comer con él, que así lo acostumbraba, fingió el<br />
Atabalipa estar llorando muy congojado. Sabido pues por el Marqués estaba así le fue a ver<br />
y á saber la causa porque estaba así, y preguntándoselo, él rehusaba decírselo, sollozando, y<br />
al fin mandóle el Marqués lo dijese. Respondió: “Estoy así porque me has de matar”. El<br />
Marqués le dijo que no temiese, que dijese lo que había, que no le mataría; vinole á decir;<br />
“Señor tu me mandaste que no matasen á mi hermano Guáscar porque me matarías si lo<br />
129
matasen: mis capitanes sin yo sabello, lo han muerto, y por esto estoy ansi, entendiendo que<br />
me has tú de matar”. Pues el Marqués D. Francisco Pizarro no entendiendo la cautela, le<br />
tornó á decir. “¿Es cierto muerto el indio?” Dijo que si: el Marqués le aseguró y le dijo que<br />
no temiese, que pues le habían muerto sin sabello él, que no le haría mal ni le mataría. Pues<br />
asegurada su vida, Atabalipa con la cautela ya dicha, despachó luego mensajero al<br />
Challicuchima que matase luego á Guáscar, y ansi le mataron en los Guambos, otros dicen<br />
que en Guanum, y dicen que le echaron por un río abajo. Pues sabida la nueva, Atabalipa<br />
envió á mandar á sus capitanes Challicuchima y Quisquis quel Challicuchima se pusiese en<br />
Xauxa con la mitad de la gente de guerra, y el Quisquis se fuese al Cuzco y estuviese en él<br />
con la otra mitad de la gente de guerra quellos tenían. Esto se vino a saber después de<br />
Atabalipa muerto, y de otras dos muertes de otros dos hermanos suyos que se habían venido<br />
á amparar al Marqués D. Francisco Pizarro, que habían sido capitanes de Guáscar. Pues<br />
contaré agora la muerte destos dos hermanos y la guerra entre Guáscar y Atabalipa, y<br />
algunas cosas deste Atabalipa y de su saber” (Pizarro Pedro. Relación del descubrimiento y<br />
conquista de los reinos del Perú y del gobierno y orden que los naturales tenían, y tesoros<br />
que en ella se hallaron, y de las demás cosas que en él han sucedido hasta el día de la fecha<br />
[1517]. Buenos Aires. 1944).<br />
Referente a la “Captura de Atahuallpa” consideraremos dos lienzos, el mayor y el primero<br />
(fig. 43) en el templo de Santo Domingo del Cusco, de autor anónimo datado siglo XVII.<br />
Ambos esquivan exponer el polémico tema cuando Atahuallpa tira la Biblia al suelo, al<br />
respecto Juan Carlos Estensoro en su artículo “construyendo la memoria: la figura del inca<br />
y el reino del Perú, de la conquista a Túpac Amaru II”, nos dice: “Si ese instante, el de la<br />
respuesta que Atahualpa dio al requerimiento, es erigido tan pronto como emblemático<br />
(refiriéndose a Cristóbal de Mena y Francisco de Jerez, autores de “La Conquista del Perú<br />
llamada Nueva Castilla” y “La Verdadera relación de la conquista del Perú y provincia del<br />
Cuzco llamada Nueva Castilla” respectivamente; quienes usan como portadas la misma<br />
escena que tratamos) es porque de él pende la justificación de la conquista. El<br />
requerimiento era una acto totalmente formal, casi una trampa de leguleyo, pero<br />
indispensable para fundar una beligerancia. Si bien Atahualpa no respondió negándose<br />
explícitamente a la predicación, lo hizo implícitamente a los ojos de los españoles al<br />
rechazar –para ellosla doctrina cristiana representada por el breviario que aventará al suelo.<br />
Este era pues desde el punto de vista jurídico, el detonante legitimador de la captura del<br />
inca, la pérdida de soberanía y la toma de posesión castellana. Por ello condensaba la<br />
narración de la conquista del Perú propuesta por ambos libros” (Estensoro, Juan Carlos.<br />
construyendo la memoria: la figura del inca y el reino del Perú, de la conquista a Túpac<br />
Amaru II. En Los incas, reyes del Perú. BCP 2005).<br />
Enseña al Inca Atahuallpa en la parte central de la composición. El Inca es traído en andas y<br />
se acerca a los conquistadores a caballo con el estandarte real dibujados en primer plano,<br />
también en primer plano lateral, se encuentra Valverde llevando un pendón junto a varios<br />
religiosos dominicos. Envés de la biblia el inca lleva un escudo evidentemente falseado,<br />
pues sus símbolos heráldicos son impuestos, tal vez posteriormente. Si Ud. Observa los<br />
caballos, están riendo, se dice que lo hacen al escuchar las condiciones del requerimiento.<br />
El acontecimiento se desenvuelve en un panorama boscoso con ciudad fortificada como<br />
fondo, la leyenda dice: “Triunfo Evangélico, nueva exaltación de la Fee, glorias de la SSma.<br />
Cruz conseguidas en el día sagrado de su invención en este nuevo mundo el año de 1530.<br />
por el M(sic) Fr. Vicente de Valverde primer Obispo del Perú y uno de los siete Misioneros<br />
q‟conquistaron este reyno embiados por el Sr. Emperador Carlos V el qual Con una (cruz)<br />
en las manos se llegó al Poderosísimo Atahualpa Ynca Emperador deste nuevo Orbe y le<br />
abrió los misterios de ntra fee y con la gracia divina este Monarca y muchos millares de<br />
almas consiguieron nueva vida por la Invención de la Sta. Cruz a fervores deste nuevo<br />
dominicano pregonero del Evangelio y segundo Vicente del Ferrer primero”.<br />
130
En el segundo lienzo de colección particular del mismo siglo, debajo de San Miguel se lee:<br />
“Satanás fue bensido” y debajo de Santiago se lee: “Los infieles bensidos por S.tiago”. de<br />
esta manera se relaciona San Miguel con Santiago y el demonio con los incas infieles. La<br />
leyenda general indica: “Entrada a la conquista del Perú de los españoles en Caxamarca…<br />
la embajada en nombre de su Md.vino de sus baños al Rey Atahualpa… adonde estaban<br />
esperando los españoles bien armados, asecose el ejersito donde le habló el obispo fray<br />
visente Valverde con una cruz en la mano y con breviario y el dijo muy… poderoso… de<br />
enseñar q Dios se trino y uno y nacio christo de una bergen y murió en una crus. Resusitó al<br />
tercer día, subió a los sielos, dejó por su vicario como hasta hoy se observa (sic) a S. P y sus<br />
sosesores que llamamos Sto. papa, el Rey de España, inbia agora a Fco. pisarro a rrogaros<br />
seais su amigo y rresibais la fe de cristo q lo que teneis es falso. Respondio atagualpa, no<br />
quiero dar… soy libre ni creo q haya otro mayor Sr. q yo en el mundo bien me holgare de<br />
ser… de el emperador, pues imbia tan lejos a un ejersito, gran Sr. deve de ser pues me<br />
manda dejar el reyno, q yo herede de mis padres, este libro habla el ebanjelio, dijo el obispo<br />
y le puso en las manos, tomo atagualpa y comensó a ojear pensando le hablase como no<br />
habló dio con él en tierra, el obispo comensó a dar gritos a pisarro, ebanjelios por tierra,<br />
justicia de Dios, mandó luego pisarro, dar la embestida… e rompió pisarro por toda la jente<br />
dió en tierra como atagualpa… el Capitán Soto topó en el camino a Illescas, hermano menor<br />
de atagualpa que traía tres pesos de oro para rescate de su hermano acordaron de pedir el<br />
oro y plata hallaron un millón y veinteseis mil y quinientos castellanos y dos mil marcos de<br />
plata cupo a los de caballo a ocho mil y novecientos de oro… a pisarro dieron demas el<br />
tablón de oro en que venía atagualpa y el traidor de Philipillo enamoró a una mujer del<br />
inca…”<br />
En este segundo cuadro podemos observar con claridad el tocapo heráldico también<br />
impuesto en el escudo del inca. Así mismo, una „Unancha‟, que a manera de bandera es<br />
sostenida en alto por el ejército de Atahuallpa (fig. 65). Con la ayuda de una lupa me<br />
pareció reconocer con dificultad dentro de ella las dos serpientes paralelas unidas por la<br />
boca con un arco iris, en su contorno se observan algunas plumas de aves, como las ya<br />
descritas anteriormente. Bernabé Cobo, describe: “El guion o estandarte real era un<br />
banderilla cuadrada y pequeña, de diez o doce palmos de ruedo, hecha de lienzo de algodón<br />
o de lana, iba puesta en el remate de una asta larga, tendida y tiesa, sin que la ondease el<br />
aire, y en ella pintaba cada rey sus armas y divisas, porque cada uno las escogía diferentes,<br />
aunque las generales del linaje de los incas eran el arco celeste y dos culebras tendidas a lo<br />
largo, paralelas con la orla que servía de corona; a las cuales solía añadir por divisa y blasón<br />
cada rey, las que le parecía, como un león, una águila y otras figuras…” (Cobo, Fray<br />
Bernabé. Op. Cit). Siendo este el único emblema o blasón descrito por la literatura histórica<br />
que se le puede adjudicar. Así mismo, Hernando Pizarro refiriéndose al mismo episodio<br />
dice: “En entrando a la plaza, subieron doce o quince indios en una fortalecilla que allí está<br />
y tomaronla a manera de posesión con una bandera puesta en una lanza…”. Cristóbal de<br />
Mena, un soldado que estuvo en la captura, dice: “Quando el cacique llegó en aquella plaza,<br />
dixo, dónde están estos cristianos?, ya están todos escondidos que no parece ninguno? En<br />
esto se subieron siete u ocho indios en aquella fortaleza. Y un capitán con una pica muy alta<br />
con una bandera, hizo una seña que viniesen las armas”. Francisco de Jerez, autor de “La<br />
Verdadera Relación de la Conquista del Perú y Provincia del Cusco”, cuando describe el<br />
avance del ejercito inca en Cajamarca, nos dice: “…todos vienen repartidos en sus<br />
escuadras con sus banderas y capitanes que los mandan”.<br />
Otra Unancha que solo es visible con un lente, en el cuadro titulado “La Muerte de<br />
Atahuallpa” (fig. 66), datada por Teresa Gisbert una autoridad en este tema, como fines del<br />
siglo XVIII e inicios del XIX. Hacia el costado derecho a media altura, podemos apreciar<br />
un batallón de guerreros, ellos portan entre sus armas una Unancha que los representa.<br />
131
Parece estar dividida en líneas horizontales paralelas, algo así como la actual bandera del<br />
Cusco, el arco iris; pero no lleva los siete colores diferenciados (fig. 67). Característica que<br />
llama la atención en el color en los motivos de arco iris en los keros, y es que son pintados<br />
sólo con 4 ó 5 colores. Nosotros sabemos de los siete colores del arco iris, sólo después de<br />
Newton o lo aprendimos en la escuela, pero si Ud. observa un arco iris, muy difícilmente se<br />
percatará que tiene siete colores de manera que podríamos aceptar que en esta Unancha está<br />
pintado el arco iris, en una versión prehispánica. En este cuadro, se puede ver al arco iris<br />
„hablando un idioma diferente‟ al heráldico al „encerrar‟ la escena en que Atahuallpa es<br />
decapitado, caso que se nota en muchos otros motivos iconográficos, aspecto que escapa a<br />
los intereses del presente estudio de carácter propiamente heráldico. Al respecto véase el<br />
artículo: “Los Colores del Arco Iris – La Bandera del Cozco”, por el Ph. D. Jorge Flores<br />
Ochoa en El Antoniano Nª 114 – 2009.<br />
<strong>LA</strong> <strong>BANDERA</strong> DE HUASCAR<br />
De los mismos siglos XVIII y XIX y posiblemente del mismo autor, descubrimos un lienzo,<br />
cuya fotografía constaba en el Archivo Guillén (fig. 63), donde se puede apreciar los<br />
funerales del Inca cusqueño Huascar. En la leyenda dice “Guascar Inga hijo/de Guayna<br />
Capac inga/su hermano Atahualpa/q lo degollaron en/ Cajamarca/los pisarros en<br />
la/conquista por causa de Pe/lipillo…/inca…/”. La pintura carece como todos los de su tipo<br />
de perspectiva y expone las escenas „por abatimiento‟ (Véase Gisbert, 1980), exhibe como<br />
eje de la composición el cadáver del Inca Huáscar ceñido en un sudario rayado, es protegido<br />
por un quitasol portado por funcionarios. En vanguardia varios personajes tocando pututus,<br />
dirige el Willac Uma tocado con una torre. La legendaria cadena de oro o “Cadena de<br />
Huascar” rodea toda la plaza de „Huacaypata‟ (Plaza del Llanto) sostenida por varios<br />
individuos, llama la atención la poca cantidad de gente. Se puede ver la fortaleza de<br />
Sacsayhuamán con una gran torre circular –el Muyucmarca- en primer plano. Aunque este<br />
lienzo se halla muy estropeado en el segmento inferior es una pieza sui géneris, lo mismo<br />
que el de Atahuallpa.<br />
Me gustaría invitarle a tomar su lupa, y buscar dentro del imaginario pictórico de este<br />
lienzo, un personaje de pié portando una Unancha, siendo la única insignia mostrada a<br />
manera de bandera. Por la importancia de aquel momento tan significativo en la ciudad del<br />
Qosco, el deceso de su emperador, podemos inducir que el símbolo que porta la Laphara<br />
(fig. 68), es el símbolo de la ciudad del Cusco incaico, del Qosqo de Huáscar, legítimo<br />
heredero de la Mascapaycha colorada. Aunque en aquellos momentos no sea de todo el<br />
Tahuantinsuyo, por la división del Norte, mas hablando de la ciudad del Cusco<br />
específicamente, no cabe duda que sería ¡..la verdadera Unancha..! El cronista Garcilaso<br />
nos recuerda: “…el primer mes de la muerte del Rey le lloraban cada día, con gran<br />
sentimiento y muchos alaridos, todos los de la ciudad. Salía a los campos cada barrio de por<br />
si; llevaban las insignias del inca, sus banderas, sus armas y ropa de vestir, las que dejaban<br />
de enterrar para hacer las exequias” (Garcilaso de la Vega, Libro VI, Cap. V). Santa Crus<br />
Pachacuti, refiriéndose a los partidarios de Huascar en la lucha contra su hermano dice: “Y<br />
así, el dicho Guanca Auqui, manda salir a todos los Guancas y Yauyos y Aymaraes bajo su<br />
unancha, a la defensa de Guardas Inga; y así el Guanca Auqui lleva consigu duzientos mil<br />
hombres”.<br />
¡Que casualidad! en la pintura, la Unancha está parada justo en el lugar donde hoy en día se<br />
iza la bandera del arco iris (en la Plaza de Armas, delante de la Catedral). Pero ¡…Que<br />
piña..! Talvez el espíritu de Huascar ya voló al Hananpacha y por eso no lo podemos ver ya<br />
en la Unancha, o no podemos distinguir un claro motivo dentro de esta diminuta Laphara,<br />
porque no nay espacio para un complejo „Símbolo Heráldico‟. Después del análisis del<br />
132
capítulo “Yanantin Rojo y Dorado”, podemos ver que por lo oscuro de su color podría ser<br />
rojo; para encontrar el símbolo heráldico que la acompañe, solo nos queda tratar de<br />
relacionarla con algún dato etnohistórico que nos ayude a colocarle un símbolo que<br />
identifique a la ciudad capital del Imperio. Tenemos como candidatos al escudo de la<br />
Pullkanka Unancha; así también, el tocapu de Pachacuti; por supuesto que también las<br />
estrellas Cápac, y hasta el escudo de Paullo. Si Ud. Mi querido lector, es cusqueño de pura<br />
cepa, si por sus venas corre sangre roja, entonces Ud. Sabe mejor que yo, cual es su<br />
yanantin.<br />
133
CAPITULO XII<br />
PAITITI UNANCHA<br />
El método de la interpretación iconográfica desarrollado por Erwin Panofsky utilizado en la<br />
investigación sistemática de representaciones gráficas, consta de tres etapas: Primero, de<br />
acuerdo a Panofsky, previamente a efectuar la exégesis de una obra de arte, se debe<br />
descomponer sus elementos, examinando las grafías simbolizadas como existentes en la<br />
realidad. De esta manera se puede establecer una correspondencia apropiada entre los<br />
caracteres, es decir, se relaciona las formas gráficas con eventos específicos. En segundo<br />
término, los motivos y las combinaciones de motivos deben ser relacionados a temas y<br />
conceptos, fundamentándose en la medida de lo posible en fuentes literarias. Según<br />
Panofsky, este es el campo de la iconografía en el sentido estricto. En último lugar<br />
corresponde revelar cuales son las creencias religiosas, convicciones filosóficas y principios<br />
morales de una época, o bien de un grupo social y cómo todo esto se refleja en la obra de<br />
arte inspeccionada. De acuerdo a Panofsky, este es el campo de responsabilidad de la<br />
iconología o iconografía en su sentido profundo.<br />
Para formalizar la exégesis de la manera más estricta permisible, según este método, es<br />
obligatorio separadamente a una previa tipificación adecuada de concepciones, motivos y<br />
argumentos; de someterla a una confrontación y corrección permanentes. Esto se efectúa a<br />
través de un discernimiento de procesos históricos que deben estar documentados por<br />
fuentes escritas. Esta interpretación de representaciones pictográficas, en las culturas del<br />
área andina, se hace más difícil debido a la ausencia de una práctica de escritura. Para esto,<br />
se hace preciso que la técnica de trabajo sea ajustada a este contexto intentando subsanar la<br />
ausencia de fuentes escritas. Las circunstancias no son desfavorables para el tema del<br />
estudio de la iconografía de los Queros, consideraremos como fuentes a las crónicas que<br />
fueron escritas durante la colonia y la etnografía moderna para el presente análisis. Estas<br />
fuentes documentan suficientemente bien las costumbres y la vida de los nativos del<br />
altiplano surperuano desde el período inca, colonial y en algunos casos hasta el día de hoy,<br />
no obstante enfocados frecuentemente desde un criterio epistemológico europeo.<br />
Las fuentes etnohistóricas y etnográficas, son imprescindibles para ubicar a los Queros<br />
dentro de un contexto cultural y para el reconocimiento de los motivos en las<br />
representaciones pictóricas, así como su interpretación dentro del marco de significaciones.<br />
Luego de todo esto, haremos el atrevimiento de revelar el contenido de los componentes y<br />
sus combinaciones que la indagación comparativa ha establecido como trascendental. Los<br />
dibujos en los Queros como resultante, ilustran un argumento en el cual son concebidas las<br />
diversas escenas como parte de una relación temática. En consecuencia, las<br />
representaciones y el texto histórico deben ser „entretejidos‟ o entrelazados estrictamente<br />
uno con el otro. Verena Liebscher, en su “La Iconografía de los Queros”, muestra unos<br />
vasos a los que ella cataloga como “Escenas de conflictos armados”. Estas escenas<br />
generalmente muestran encuentros hostiles entre Incas contra Chunchos.<br />
Acerca de su datación John H. Rowe manifiesta: “Los dibujos más elaborados y más<br />
gráficos de los vasos, son los del Estilo Libre, que corresponden a los siglos XVII y XVIII.<br />
Los vasos del Estilo Libre, muestran junto con flores simbólicas y dibujos heráldicos<br />
escenas de la vida diaria, ceremonias religiosas, danzas y escenas tomadas de las tradiciones<br />
históricas de los incas, como peleas entre los guerreros incas y gente de la selva tropical, o<br />
de la guerra entre Huáscar y Atahuallpa. Muchas de estas escenas son tan puramente inca en<br />
sentimiento e interés, y muestran tan pocas indicaciones de influencia española que los<br />
vasos en que aparecen han sido atribuidos comúnmente a los tiempos de la preconquista”<br />
(Rowe, John. Cronología de los vasos de madera inca. En Arqueología del Cusco. INC.<br />
134
1982). Datación que pone en duda otra autoridad en el tema, Verena Liebscher, quien nos<br />
comenta: “En este sentido no podemos compartir la opinión de Rowe quien clasificó los<br />
motivos de arco iris como pertenecientes a un “estilo formal” y los fechó en el siglo XVII.<br />
Según Rowe después del “estilo formal”, aparece a partir de 1630 poco a poco el “estilo<br />
libre” que, se caracteriza por la manera rígida en que las personas son representadas, y la<br />
ropa puede apreciarse como una combinación de líneas y ángulos rectos. En las<br />
representaciones de estilo libre, en cambio, no sólo las posturas fueron más variadas, sino<br />
también las representaciones fueron relativamente realistas. En esta clasificación que divide<br />
los Queros según sus representaciones en un estilo formal y en un estilo libre, se referían<br />
desde luego todos los intentos de clasificar cronológicamente a los Queros, aunque, la<br />
evaluación sobre “realismo y rigidez” en las representaciones dejó un amplio margen a la<br />
estimación individual”. Refiriéndose a los Queros que tratamos, nos manifiesta: “Por todo<br />
eso, aquí solamente quisiéramos señalar que es aconsejable tener cuidado en cuanto a los<br />
Queros de fines del siglo XVIII y siglo XIX, sobre todo cuando en ellos aparecen motivos<br />
del campo temático “conflictos armados” y motivos de “arco iris” porque estos son<br />
retrospectivos” (Liebscher, Verena. Op. Cit. 1986). Con eso de „retrospectivos‟ quiere decir<br />
que si nos fijamos en la fig. 69 y la comparamos con las demás, observaremos una<br />
diferencia y es que la torre donde está parado un inca, varía adquiriendo un arco que<br />
definitivamente es español; entonces el Quero de la fig. 69 en más antiguo y correspondería<br />
al siglo XVI. Descubrimos así una tradición de pintar este „campo temático‟ desde épocas<br />
que como dice Rowe: han sido atribuidos comúnmente a los tiempos de la preconquista,<br />
(inca) „rindiendo homenaje‟ a sus héroes; hermoso lugar para buscar blasones heráldicos.<br />
Si examinamos en forma detallada los motivos de este „campo temático‟, descubriremos<br />
que las grafías de guerreros incas o bien de chunchos se muestran en tropas, las cuales se<br />
enfrentan en una batalla. Al buscar un texto histórico que les pueda corresponder,<br />
encontramos al Inca Garcilaso de la Vega, quien en su Capitulo XIV: Sucesos de la jornada<br />
de Musu hasta el fin de ella, nos dice: “Por este rio aunque tan grande, y hasta ahora mal<br />
conocido, le pareció aI inca Yupanqui hacer su entrada a la provincia Musu… Tardaron en<br />
cortar Ia madera, prepararla y hacer de ella muchas y muy grandes balsas, casi dos años.<br />
Tantas hicieron que cupieron diez mil hombres de guerra y sus abastecimientos respectivos.<br />
Todo proveído, apretada Ia gente y Ia comida, nombrados el general y maeses de campo y<br />
los demás ministros del ejército. Todos Incas de sangre real, se embarcaron en las balsas<br />
que acogían 30, 40,50 indios cada una, mas a menos. La comida iba en media de las balsas<br />
en tableros a tarimas de media vara en alto para que no se mojase. Con este aparato, los<br />
Incas se echaron río abajo, donde tuvieron grandes encuentros y batallas con los naturales<br />
llamados Chunchu (Chunchos) que Vivian en las riberas a una y otra mano del río. Los<br />
cuales salieron en gran numero por agua y por tierra, a defenderse y evitar que saltasen a<br />
tierra y a pelear con ellos por el río abajo; exhibieron como armas ofensivas arcos y flechas,<br />
que son las que mas en común usan todas has naciones de los Antis. Salieron almagrados<br />
(teñidos) los rostros, brazos, piernas y todo el cuerpo de diversos Cahares, y par ser esta<br />
región muy caliente estaban completamente desnudos apenas con dos pañetes; sobre sus<br />
cabezas llevaban adornos de pluma de papagayos y guacamayos.<br />
Es así como al fin de muchos trances en armas y pláticas que unos y otros tuvieron, se<br />
redujeron a Ia obediencia y servicio del Inca todas has naciones de una y otra ribera de<br />
aquel gran río y enviaron en reconocimiento de vasallaje muchos presentes aI rey Inca<br />
Yupanqui, consistente en papagayos, micos y guacamayos, miel, cera y otras cosas que<br />
producían en aquelhas tierras. Estos presentes duraron hasta Ia muerte de Thupac Amaru,<br />
que fue el último de los Incas, como lo veremos en el curso de la vida y sucesión de ellos, al<br />
cual le cortó la cabeza el virrey don Francisco de Toledo. … pasaron adelante y sujetaron<br />
otras muchas naciones hasta llegar a la provincia que llaman Musu, tierra poblada de mucha<br />
gente belicosa, fértil de suyo, a 200 leguas de la ciudad del Cuzco<br />
135
Dicen los Incas que cuando llegaron allí los suyos por las muchas guerras que atrás habían<br />
tenido llegaron ya pocos. Mas con todo se atrevieron a persuadir a los Musus se redujesen<br />
al servicio de su Inca… Especialmente dicen que les contaron el sueño del Inca Viracocha y<br />
sus hazañas. Con estos relatos los Musus se admiraron tanto que se alegraron de recibir la<br />
amistad de los Incas y abrazar su idolatría… Empero agradecían ser sus amigos y<br />
confederados, y que por vía de amistad harían todo lo que conviniese al servicio del Inca,<br />
mas no por vasallaje, que ellos querían ser libres como lo habían sido sus antepasados. Bajo<br />
esta amistad los Musus dejaron a los Incas poblar en sus tierras, que eran poco mas de mil<br />
cuando llegaron a ella; por que las guerras y las largas caminatas habían disminuido, y los<br />
Musus les ofrecían sus hijas como mujeres y se conformaron con este parentesco…<br />
Dicen los Incas, que en épocas de Huayna Capac, los descendientes de los Incas que<br />
poblaron en los Musus, quisieron volverse al Cuzco; por que les pareció que no necesitando<br />
hacer mas servicio al Inca que estarse quedos, estaban mejor en su patria que fuera de ella,<br />
y que teniendo ya concertada su partida para regresar al Cuzco con sus mujeres y sus hijos,<br />
recibieron la noticia que el Inca Huayna Capac había muerto, y que los españoles habían<br />
dominado la tierra y que el imperio y señorío de los incas se había perdido; con lo cual<br />
acordaron quedarse definitivamente, y que además, los Musus les tienen como ya dijimos,<br />
mucha veneración y que se gobiernan por ellos en paz y en guerra. Y dicen que por aquel<br />
paraje lleva ya el río 6 leguas de ancho y tardan en pasarlo dos días en sus canoas”<br />
(Garcilaso de la Vega, Inca. Comentarios Reales de los Incas. Buenos Aires (1609) 1945).<br />
El Padre Polentini, explorador del Paititi, explica: Sarmiento nos dice: “Entró pues Topa<br />
Inga y los capitanes dichos en los Andes que son unas terribles y espantables montañas de<br />
muchos ríos adonde padeció grandísimos trabajos, y la gente que llevaban del Pirú, con la<br />
mudanza del temple de tierra fría y seca y las montañas de los andes son calientes y<br />
húmedas, enfermó la gente de guerra de Topa Inga y murió mucha. Y el mesmo Topa Inga<br />
con el tercio de gente quél tomó para con ella conquistar, anduvieron mucho tiempo<br />
perdidos en las montañas sin acertar a salir a un cabo ni a otro hasta que Otorongo Achachi<br />
se encontró con él y lo encaminó. Conquistó Topa Inga y sus capitanes desta vez cuatro<br />
grandes naciones La primera fue la de los indios llamados Opataries y la otra llamada<br />
Manosuyo y la tercera se dice de los Mañaries ó Yanaximes, que quiere decir los de las<br />
bocas negras, y la provincia del Río y la provincia de los Chunchos. Y por el río de Tono<br />
abajo anduvo mucha tierra y llegó hasta los Chiponauas. Y por el camino que ahora llaman<br />
de Camata, embió otro grande capitán suyo llamado Apo Curimache, el cual fue la vuelta<br />
del nacimiento del sol y caminó hasta el río, de agora nuevamente se ha tenido noticia,<br />
llamado el Paytite, adonde puso los mojones del Inga Topa”. (Polentini, Juan Carlos. El Paí<br />
titi. Asoc. Lib. Ed. Salesiana. Lima – 1999).<br />
Fray Bovo de Rivello nos dice: “Los Incas y sus descendientes que tomaron asientos entre<br />
los Musus, quisieron volverse al Cuzco en tiempo de Huayna Cápac, pero no lo verificaron,<br />
por que estando en los preparativos del viaje tuvieron la noticia de la muerte del Inca<br />
(Huayna Cápac), y de haberse acabado el Imperio y Señorío de los Incas, por haber los<br />
españoles entrado, conquistado y posesionándose de sus tierras. Entonces acordaron<br />
quedarse definitivamente entre los Musus, que recibieron y adoptaron muchas leyes,<br />
costumbres, usos y culto de los Incas… Es la multitud de los que pueblan esta tierra en tanta<br />
cantidad, que cuando salen a campaña cubren los caminos. Son osados y atrevidos, tanto<br />
que el Inca con ser poderoso en sus armas no pudo jamás conquistarlos, teniendo por bien<br />
obligar con regalos al Señor del Paititi (de los Musus) le dejase (por memoria de que habían<br />
llegado hasta allí sus capitanes) levantar dos fuertes y aunque con dificultad se le concedió<br />
los erigiese a las orillas de la gran laguna del Paititi con suntuosos edificios y de los mejores<br />
que labró en su tiempo, que hoy duran en aquellas partes aumentando su fama con ellos el<br />
Inca por trofeo... Visten sus naturales ropajes al uso del Inca; sus ceremonias son también<br />
136
las mismas. En el mencionado manuscrito que es de bien antigua fecha se habla igualmente<br />
por sus nombres de los ríos Totes Cabanga, Toayma, Paucartambo, Inga y Mano,<br />
Guariguay, Callimani, Pulepule y otros cuyos raudales soberbios, dice se van a humillar y<br />
postrar ante la grandeza del Tono, que como rey de todos los demás en estas provincias,<br />
muestra majestuosa pompa en dilatadas leguas, hasta que llegado al estrecho de unos<br />
horribles peñascos, que lo ciñen, se precipita y arroja a la prodigiosa laguna del Paititi, de<br />
donde saliendo mas poderoso, con sus aguas se va a entrar en la mar. Que las claras aguas<br />
del río Manu muy rico en oro humedecen las plantas de los cerros del Paititi, desde donde<br />
se descubren las provincias de los Toromonas” (Bovo de Rivello, Fray Julián. 1848).<br />
Felipe de Alcaya escribe sobre la entrada de Manco Ynga al Gran Paititi: Relación cierta<br />
que el padre diego Felipe de Alcaya, Cura de Mataca, envió á S.E. el Señor Marquéz de<br />
Montes Claros, Visorrey de estos Reynos, sacada de la ue el Capitán Martín Sanchez de<br />
Alcayata, su padre, dexó hecha, como primer descubridor y conquistador de la Gobernación<br />
de Santa Cruz de la Sierra y primer poblador, el cual con particular cuidado y estudio fue<br />
asentando todo lo que en su descubrimiento sucedió. ; y en especial de la tierra rica, que<br />
Mango Inga segundo capitán desde nombre, tienen conquistada, que hoy posee en<br />
gradísima felicidad por su gran prosperidad, llamada Paytiti, en la cual tiene descubierto<br />
todo género de metales hasta el más lúcido que el oro… (Tyuleneva, Vera. La Leyenda del<br />
Paititi en Revista Andina. Cusco 2003).<br />
“El Ynga del Cuzco envió a su sobrino Mango Ingá, segundo de este nombre, a la conquista<br />
de los Chunchos, gente caribe que tienen ocupadas todas las faldas del Cuzco, Chuquiago y<br />
Cochabamba. El qual entró con ocho mil indios de armas, llevando consigo un hijo suyo; y<br />
con próspero sucesso llegó a los llanos de essa cordillera, que viene a ser toda una con la de<br />
Sancta Cruz de la Sierra actual, aunque hay mucha tierra y grandes rríos que vaxan de estas<br />
cordilleras, y muchos pantanos y anegadicos. El qual también llevaba el título de Rey de las<br />
provincias que conquistasse; y no quiso quedar ni hacer asiento tan cerca del Ingá del<br />
Cuzco [Huayna Cápac], porque no le quitace lo que ganasse, como hizo a los Reyes de<br />
Umaguaca, Chile y al de Quito, después que tenían quieta y sujeta la gente, antes con<br />
esfuerzo varonil determinó con su gente pasar todas las dificultades que podían aver en<br />
alejarse de su tío, y pasando muy grandes asperezas y peligros por la gran corriente de los<br />
rríos intratables que ay de arrebatada corriente y hondura, añadiéndose a esto la gente de<br />
naturales que cada día le salían puesta en armas a defender su tierra; facilitaba estos<br />
inconvenientes con dádivas de medias lunas de plata que se pusiesen en la cabeza, y otras<br />
cosas de estima, con que los naturales de estos llanos le yban sirviendo, dándole canoas<br />
para navegar por rrios caudalosos, que son mucho y grandes, y la trayan sus hijas para que<br />
le sirviesen, y le davan todo el bastimento necesario de maíz, yucas y maní a este Capitán.<br />
Y habiendo llegado al rrio grande de Cuapay, sobre cuya barranca están fundadas las dos<br />
ciudades de San Lorenzo y Santa Cruz, poco más de cien leguas abaxo de estas ciudades lo<br />
passó sin pérdida de un indio, porque ya los naturales le avian conocido, y de cómo no<br />
quería quedar en sus pueblos, le dieron infinidad de canoas, con que hico su viaxe entre el<br />
Norte y el Oriente. Y llegando a otro rrio caudaloso, que en partes tiene legua de ancho,<br />
llamado Manatí, (Guaporé) que corre al pie de otra larga cordillera (sierra de Parecis), hico<br />
con su gente un puente de crizneja, después de haber considerado el sitio mas aparejado,<br />
que tiene oy dia vivo, renovándola cada año, que es lugar más angosto, que con un teja se<br />
pasa a la otra parte, donde tiene puesto este gran Señor, por sello y señal de que comienca<br />
desde allí su Reyno, un carnero de piedra.<br />
Y subió después de haber pasado toda su gente, la cordillera, que tiene poco menos de<br />
legua, pensando que como tenía la suvida tenía la baxada. Y puesto en lo alto se save que es<br />
toda e igual alteca, de estremado temple, la más es rrassa; ay muchas islas en estos llanos,<br />
de árboles frutales, ay morales y rrobredales, arboleda de España, muchos arroyos de<br />
137
alegres aguas. Donde alló innumerables provincias de diferentes naciones, gente limpia, que<br />
tienen sus ciudades cercadas de unos higuerones que dan igos blancos, y los caminos<br />
limpios de a quince pies de ancho, gente vestida de algodón y labradora; y sin ninguna<br />
dificultad ni tomar armas, recibieron a este dichoso Rey y lo rreconocieron por Señor hasta<br />
oy. Y considerando la dispusisión de la tierra, pobló a las espaldas del cerro llamado Paititi,<br />
donde dicen los naturales Guaranies que han entrado después acá a ver a este potente Señor,<br />
que en este cerro se alla en partes plata corrida, y de allí sacan su metal y lo acrisolan y<br />
funde y sacan la plata limpia. Y assí como acá fue caveca de este Reyno, el Cuzco, lo es<br />
agora en aquel grandioso Reyno el Paytiti, llamado Mojos” (Alcaya, D. Diego Felipe de:<br />
Relación e Informaciones, de Lizarazu, Maurtua, IX).<br />
Martín Sánchez de Alcayaga, en su informe dice: “... en especial de la Tierra Rica, que<br />
Mango Inca, segundo Capitán deste nombre, tiene conquistada, que oy posee en grandísima<br />
felicidad, por su gran prosperidad llamada Paytiti, en la qual tiene descubierto todo género<br />
de metales, hasta el más lucido, que es el oro; saca perlas de la laguna que ciñe por vna<br />
falda el cerro Paytiti; saca piedras de todos colores con gran estima; y del Cerro Rico, que el<br />
Capitán Condori labró en la tierra de los Chiriguanes, llamado Caypura; y el oro que sacava<br />
su hermano Guacane, Rey nuevo de los llanos de Grigota, cuya fortaleza está hoy en pie en<br />
testimonio de lo dicho, por su gran fundamento llamada Sabaypata, que es como sigue.<br />
Poco antes que arribasen los españoles, el Inga envió un su capitán, Caucana, pariente suyo,<br />
con titulo de rey, a la conquista de los llanos dichos de Grigota, nombre que siempre<br />
tomaban sus caciques. El orejón entró por el valle de Misque, Pojo, Comacopa, los Sauces,<br />
Pulquina y Valle Grande, y se detuvo en Sabaypata, donde edificó una gran fortaleza de<br />
piedra labrada, y en los años siguientes conquistó los valles, y los guarneció con fuertes, y<br />
los abasteció de acequias que los trocaron en vegas fertilísimas. Asegurado los alrededores,<br />
entró a tierras de Grigota, con gran aparato y lujo: el cual pacíficamente le prestó<br />
obediencia, así como otros caciques poderosos. Entonces se dedicó a buscar minas y<br />
descubrió el cerro de Chaypurum, rico en plata.<br />
Satisfecho de su conquista, despachó chasqui al Inga con las nuevas; y a la vez con súplica<br />
de que enviase a Conduri, hermano que Quacane había dejado en el Cuzco, con título de<br />
capitán general del Cerro. Accedió el Inga Conduri, con 5000 soldados, acentó en el Cerro,<br />
lo aseguró con casas fuertes y se dedicó a explorarlo. Aun se topan por allá barretes de<br />
cobre de a tres palmos. La política paternal de Quacane le ganó las voluntades de los indios<br />
comarcanos: la paz era absoluta: las labores agrícolas, en que los imponía el rey, se<br />
cortaban por cacerías de avestruces, pavas y liebres. Quacane se confió hasta el punto de<br />
suprimir las guardias de su fortaleza: los 500 indios peruanos honderos ni velaban de noche.<br />
La noticia de aquel próspero reino corrió hacia el Sur, y llegó a los guaraníes del Paraguay y<br />
excitó su codicia. Armaron una flota de canoas, y 8000 indios de guerra, con sus mujeres e<br />
hijos, caminaron río arriba... En la provincia de Jarayes se dividieron en tres ejércitos, de los<br />
cuales el principal, fuerte de 5000 hombres, invernó en el asiento donde se fundó más tarde<br />
Santa Cruz de la Sierra. Venida la primavera y espiados bien los pasos y entradas al pueblo<br />
de Urigota y a la fortaleza, una noche arremetieron de improviso, degollaron sin piedad, y<br />
Guacane quedó muerto y Grigota escapó malherido. Siguiendo la victoria acometieron el<br />
Cerro, prendieron a Conduri, se apoderaron de la fortaleza de Sabaypata, y de las coyas y<br />
concubinas de los dos hermanos. El deán de la Barranca, P. Corella, ha sacado de entre las<br />
ruinas muchos vestidos mohosos y vasijas. Oro y plata, no, porque los indios de Conduri lo<br />
enterraron en el monte… En el entretanto, el Inga había mandado a su sobrino, Mango Inga<br />
II, con 8000 indios contra los chunchos, al este de la cordillera de Chuquiago y<br />
Cochabamba; el cual corrióse todo lo que pudo al sur de los llanos... Llegó por el Guapay<br />
hasta en frente de San Lorenzo y Santa Cruz, y sin dificultad fue recibido por el señor de<br />
aquellas provincias, ricas y pobladas, “que, al juicio de los pilotos, tiene este Reyno más de<br />
138
mill lenguas”, y pobló a espaldas del cerro Paititi, “donde dicen los naturales guaranis que<br />
han entrado a ver este potente Señor, que en este cerro se halla en partes plata corrida. Y así<br />
como acá fue caveza de este Reyno el Cuzco, lo es agora aquel grandioso Reyno el Paytiti,<br />
llamado Mojos” (Alcayaga, Martín Sánchez de. Op. Cit.).<br />
Roberto Levillier nos comenta: “La penetración de los Incas en la región amazónica a la<br />
que llamaban “Antisuyo” se remontaría al Inca Pachacutec (14381471). Así lo afirman los<br />
quipocamayos en sus Informaciones a Vaca de Castro en 1544. El soberano, que no pudo<br />
dominar a los bárbaros por la guerra. “los trajó a sí con halagos y dádivas que fueron las<br />
provincias de los Chunchos y Mojos y Andes hasta tener sus fortalezas junto al río Paititi y<br />
gente de guarnición en ellas”. Puesto que el gran emperador se consagró en los primeros<br />
años de su reinado a dominar en las regiones andinas más cercanas y luego a someter a<br />
chimúes, es probable que su incursión en las tierras cálidas del este se haya producido mas<br />
bien a mediados o fines de su gobierno, es decir, bien pasado el 1450. (Levillier, Roberto.<br />
El Paititi. El Dorado y Las Amazonas. Buenos Aires – 1976).<br />
El cronista indiano Joan Pachacuti yanqui Salcamayhua, nos dice: “El inca manda pregonar<br />
nueva conquista y entrada a los Andes y lleva 300 mil hombres. Para ello nombra por<br />
general del ejército a Otorongo Achachi y luego a Cápac Huari y a apo Quihuacta, a otro de<br />
los chisques y papres, otro de Cana, etc. Estos hacen muy bien su conquista de las<br />
provincias de Manarisuyo y Opatari hasta los confines de Huancavelica y hacia arriba<br />
llegan hasta frente a Carabaya, en donde vieron una provincia toda de mujeres Huarmi auca.<br />
(¡las Amazonas!)<br />
Esta provincia se llama Dorado, en donde se halló un reino grande llamado Escayola, rica<br />
tierra y la gente de ella mucho más belicosa que cuantas naciones hay por acá, la cual dicen<br />
que se sustenta con carne humana. Lo que es de echar ponzoñas venenosas, saben como<br />
gente que tiene pacto con los demonios. Y son grandes flecheros, con quienes ha habido dos<br />
batallas muy reñidísimas. En la tercera vez los del inca a los contrarios les hacen rendirse,<br />
porque aunque los de por acá no eran tantos como ellos, en ánimo y fuerzo sólo han llevado<br />
ventaja de armas; la gente con buen orden y concierto y todos vestidos de oro y plata y<br />
plumerías. Al fin, con esto les dan espanto muy grande…” (Pachacuti Santa Cruz, Juan de:<br />
Relación de Antigüedades de este Reino del Perú. Fondo de Cultura Económica. Lima<br />
1995).<br />
Después de esta lectura analítica, pocos podrían dudar de que estas expediciones incas<br />
realmente existieran, así también las batallas tal como las describen los cronistas. Es<br />
objetivo primordial del presente estudio, descubrir en el „escenario iconográfico‟ si este<br />
poderoso ejército inca tuvo una bandera o Blasón, Unancha o Laphara o qerara que lo<br />
representara, con el fin de proponerla como la posible bandera del Tahuantinsuyo, bandera<br />
que expresaría la mejor parte de la vida de la civilización Inca, cuando ellos eran los<br />
conquistadoresel apogeo de su existencia, bandera indudablemente digna de ser reconocida<br />
como de „emblema representativo‟ del Imperio de los Incas. ¿Existirá también ese mítico<br />
lugar al que llegan denominado Paititi? Todo quedará confirmado si llegamos a descubrir<br />
en la iconografía a nuestro alcance, algunos otros elementos que sean citados por los<br />
cronistas y que para complacer a Panofsky, nos ayuden a „entretejer‟ las escenas con su<br />
texto.<br />
Haciendo un análisis de la iconografía de estos Keros y su correspondencia con los textos<br />
expuestos, para así cumplir con el primer paso del método de exégesis de Panofsky,<br />
comenzaremos por describir estas batallas, (fig. 69) es fácil darse cuenta que se están<br />
librando en un medio ambiente geográfico selvático propio de los chunchos, así lo testifican<br />
las diversas palmas y las figuras de papagayos, simios y serpientes, de modo que se podría<br />
139
asegurar que se trata de un encuentro en la selva y no en las puertas del Cusco, como un<br />
ataque de los selváticos a la capital del imperio. Veamos como corresponde con<br />
“añadiéndose a esto la gente de naturales que cada día le salían puesta en armas a defender<br />
su tierra” (Felipe de Alcaya). También corresponde con lo que Garcilaso nos narra: “donde<br />
tuvieron grandes encuentros y batallas con los naturales llamados Chunchu (Chunchos) que<br />
vivian en las riberas a una y otra mano del rio” (Garcilaso de la Vega).<br />
El atuendo de los chunchos consta por lo general, de una camiseta sin mangas muy parecida<br />
al “uncu” camisa incaica en la forma y en su longitud esto coincide perfectamente con:<br />
“Visten sus naturales ropajes al uso del Inca” (Bovo de Rivello). El tocado en la cabeza<br />
atestigua sombreros emplumados llamados también penachos o de un gorro en cuya parte<br />
posterior, se encuentran asentadas dos o tres plumas, veamos lo que Garcilaso nos dice al<br />
respecto: “sobre sus cabezas llevaban adornos de pluma de papagayos y guacamayos”<br />
(Garcilazo de la Vega). Así mismo, podemos comprobar la pintura de guerra en la cara, que<br />
tendría relación con: “Salieron almagrados (teñidos) los rostros, brazos, piernas y todo el<br />
cuerpo de diversos Cahares” (Garcilazo de la Vega) y la típica melena larga que los<br />
identifica como habitantes de la selva, lo incluye a todos los grupos humanos que coexistían<br />
con los incas en aquél tiempo en el territorio llamado “Antisuyo” al este de Cusco, quienes<br />
eran considerados gente bárbara o salvajes por los incas.<br />
El Inca Garcilaso de la Vega, nos dice: “exhibieron como armas ofensivas arcos y flechas,<br />
que son las que mas en comun usan todas has naciones de los Antis”. En las diferentes<br />
escenas podemos señalar como armas características de los chunchos: el arco o p‟ejta, que<br />
están simbolizados en keros de diferentes tamaños, acerca de ellos podemos hallar<br />
menciones e ilustraciones en la retórica cronística. Guamán Poma nos muestra a los antis<br />
(selváticos) con arcos pequeños, Bernabé Cobo, a su vez, describe arcos de madera de 2<br />
mts. de altura. Menciona que las puntas de las flechas (huachi) fueron construidas con<br />
espinas de pez, huesos o piedras. Así mismo, debemos considerar a el carcaj o huachi<br />
churani o apana (portaflechas) y a las flechas metidas en éste (véase fig. 70 y 71).<br />
Estas expediciones organizadas a manera de conquistas del antisuyo por los incas,<br />
motivaron la construcción de fortificaciones. En las crónicas expuestas arriba podemos<br />
constatar la construcción de dos ciudades o „mojones‟, que estarían representados en las<br />
figs. 69, 70, 71, 72 y 73 por una torre, encima de la cual está parado un guerrero mostrando<br />
sus armas en acción. Observemos como estas escenas corresponden con: “levantar dos<br />
fuertes y aunque con dificultad se le concedió los erigiese a las orillas de la gran laguna del<br />
Paititi con suntuosos edificios y de los mejores que labró en su tiempo, que hoy duran en<br />
aquellas partes aumentando su fama con ellos el Inca por trofeo...” (Bovo de Rivello).<br />
También coincide con: “El soberano, que no pudo dominar a los bárbaros por la guerra, los<br />
trajó a sí con halagos y dádivas que fueron las provincias de los Chunchos y Mojos y Andes<br />
hasta tener sus fortalezas junto al río Paititi y gente de guarnición en ellas” (Vaca de Castro,<br />
citado por Levillier). Así mismo es coincidente con “donde edificó una gran fortaleza de<br />
piedra labrada, y en los años siguientes conquistó los valles, y los guarneció con fuertes”<br />
(Sanchez de Alcayata). Felipe de Alcaya menciona: “recibieron a este dichoso Rey y lo<br />
rreconocieron por Señor hasta oy. Y considerando la dispusisión de la tierra, pobló a las<br />
espaldas del cerro llamado Paititi” (Felipe de Alcaya). Sarmiento de Gamboa nos narra: “el<br />
cual fue la vuelta del nacimiento del sol y caminó hasta el río, de agora nuevamente se ha<br />
tenido noticia, llamado el Paytite, adonde puso los mojones del Inga Topa”. (Sarmiento de<br />
Gamboa, citado por Polentini). Podemos apreciar que estas construcciones dibujadas en los<br />
keros, definitivamente son de piedra labrada “al mejor estilo” como lo sustenta el cronista,<br />
están ubicadas en la selva en el lugar de la mítica zona conocida con el nombre de Paititi o<br />
de los Musus, motivo por el cual denominaremos a la bandera que se exhibe a un costado de<br />
la torre: Paititi Unancha.<br />
140
La práctica incaica remarcada por Guamán Poma, de que antes de una ofensiva se<br />
formalizaba una libación en honor al sol, para acrecentar la agresividad de los guerreros.<br />
Costumbre practicada hasta hoy en día, la de beber „plantas alucinógenas‟ en los<br />
enfrentamientos armados (práctica que se comprobó en la guerra entre Perú y Ecuador,<br />
donde los Ashaninkas reclutados bebían „Ayahuasca‟ para „ver con anticipación‟ los<br />
desplazamientos del enemigo). Los depósitos que se ven a los pies de los chunchos en la<br />
fig. 70 y los “ojos” dibujados en sus uncus, se podrían relacionar con este hecho. Así<br />
también, se usaba tocar pequeños tambores, grandes pututos o caracoles marinos, así como<br />
flautas y trompetas hechas de huesos o arcilla (Véase Guamán Poma). En la fig. 71 vemos<br />
detrás del inca un guerrero tocando un pututo.<br />
De acuerdo a Cobo, cada guerrero podía combatir solo con un arma y todos aquellos que se<br />
encontraban proveídos con una similar, conformaban un batallón. Según él, el tipo de armas<br />
utilizadas por los incas son: Ayllu.Arma arrojadiza, constituida por dos piedras del tamaño<br />
de un puño, las que están amarradas en las extremidades de una cuerda de longitud de 1.7<br />
mts. (aprox), arma usada también en la caza, esta se enrollaba en las pantorrillas del animal<br />
o enemigo haciéndole tropezar y caer. En la fig 72 se puede ver un guerrero parado sobre la<br />
fortaleza utilizando un ayllu, aunque no es posible ver una de las piedras. Así mismo,<br />
podemos observar la Waraka, otra arma arrojadiza, hecha de fibra de llama, a veces de<br />
cuero bruto. Utiliza como proyectiles piedras, viene acompañada de una bolsa llamada<br />
“llucu” que sirve como depósito para las piedras. Lo que coincide con “500 indios peruanos<br />
honderos ni velaban de noche” (Sanchez de Alcayaga Martin).<br />
El guerrero que está sobre la fortaleza agarra en la mano izquierda la honda dispuesta a<br />
disparar. Un ave mítica ayuda en el triunfo trayendo en su pico una bolsa y una honda, Se<br />
trata de Huanacaure quien es el dios de la guerra y la victoria, pues Cieza nos confiesa:<br />
“Seré para siempre por voz y por vuestros descendientes santificado y adorado y llamarle<br />
heis Huanacaure… y haciendo vosotros esto, seréis en la guerra por mi ayudados” (Cieza de<br />
León, Pedro de. Crónica del Perú. Primera Parte. Lima: (1553) 1984). (Véase, Cap.<br />
Pachacuti Unancha). fig. 71 y 72. La fig. 71 muestra también a un colibrí con una flor en su<br />
pico relacionado con un guerrero inca en combate; interesante motivo relacionado con la<br />
guerra, comprobaría que se trata de una planta sicotrópica, (Véase, Cap. Pullkanka<br />
Unancha).<br />
El cronista Cabello de Balboa cita al “Topa Yauri” como símbolo de dominio inca. Bernabé<br />
Cobo por su parte, menciona entre de los emblemas de autoridad al champi, al sunturpaucar<br />
y el estandarte real. El Topa Yauri o champi, también fue esgrimido como arma. Así<br />
mismo, el Inca portaba a manera de cetro un champi de oro en la mano. Observemos lo que<br />
porta en la mano el guerrero sobre la fortaleza de la fig. 69, el inca de la fig. 71, 72 y 73.<br />
Los escudos que usaron los incas en sus batallas son llamados Pullkankas; tienen forma<br />
rectangular, además paños o cueros cuelgan de algunos de ellos, estas representaciones son<br />
parecidas a las figuras que Guamán Poma dibuja como escudos incaicos. Murúa escribió<br />
también a fines del siglo XVI y grafica a los incas con escudos circulares. De cuerdo a<br />
Cobo, un pequeño escudo circular hecho de varas y de algodón, era transportado a la guerra<br />
para resguardarse de los porrazos, así mismo, un escudo oval mas grande se usaba para<br />
desviar los proyectiles lanzados contra uno, su interior estaba acolchonado con cuero de<br />
ciervo, en cambio el lado exterior estaba compuesto con „elementos heráldicos‟. (Véase,<br />
Cap. Pullkanka Unancha).<br />
El “sunturpaucar” fue un bastón de la dimensión aproximada de una lanza, estuvo adornado<br />
a lo largo del lado exterior con plumas de diversos colores. Al tope del cabo superior tenía<br />
tres plumas grandes. Representaciones del sunturpaucar las podemos apreciar en los<br />
141
motivos 69 a 73, aparece siempre relacionado con la fortaleza Paititi. En algunos casos, la<br />
punta del sunturpaucar aparece proveído de una púa, para poder ser utilizado como lanza en<br />
caso de guerra. El estandarte real es referido por Cobo como un tejido de algodón o lana en<br />
forma aproximadamente cuadrada, este lienzo era rígido pues no se movía con el viento.<br />
Estaba fijado como la bandera que el “Apolo XII” dejó en la Luna, al extremo superior de<br />
una estaca larga. En su lado externo traía asentadas grandes plumas rojas en intervalos<br />
iguales. Cobo nos dice que este paño llevaba „pintado‟ el emblema personal del Inca<br />
(Fig. 74). Eso es corroborado por Guamán Poma quien expone un primer y segundo blasón<br />
de los incas, cita como ejemplo del caso segundo, la insignia de los generales Otorongo<br />
Achachi Ynga y Amaru Inga. Coincidentemente ambos pertenecen al Antisuyo, actual selva<br />
peruana.<br />
En la (Fig. 75) que estudiamos podemos apreciar la “mascapaicha”, (borla) colgante de lana<br />
que sostenida por el llauto, suspendió hacia el centro de la frente; una borla de color rojo<br />
que era usado solo por el Inca (Cobo). La larga melena que alcanza la espalda, es<br />
discordante con lo documentado históricamente por Guamán Poma, quien muestra al Inca<br />
con el corte de pelo corto. Por lo que debemos aceptar que en realidad el personaje héroe de<br />
estas batallas no es el verdadero Inca Tupac Inca Yupanqui, sino que se trata del capitán<br />
Otorongo Achachi Apocamac Inga de Guamán Poma. Quién según Poma y Garcilaso es el<br />
que dirige la expedición por el Amaru Mayo, esta hipótesis está respaldada por el hecho de<br />
que en la fig. 73 “entronización del Inca” se vea a un felino que debido a las características<br />
geográficas de las escenas (la selva), sólo podría tratarse de un jaguar (otorongo), este<br />
sostiene el „champi‟ del Inga confirmando su triunfo, así también un colibrí apunta su pico<br />
sobre el Pullkanka (escudo) de Otorongo Achachi, como significante „señalando‟ al<br />
vencedor.<br />
Podemos ahora darle un orden cronológico a nuestras escenas estudiadas: en primer lugar<br />
colocaremos a la más antigua, la fig. 69 siglo XVI, en la que se ve a los ejércitos de incas y<br />
chunchos en plena refriega divididos por el sol, la torre sobre la que está parado el guerrero<br />
es una pirámide trunca, con la típica portada trapezoidal inca, todavía no se puede distinguir<br />
al ganador. En segundo lugar, estaría la fig. 70 siglo XVII, donde se nota un avance del<br />
ejército inca sobre los chunchos, la torre Paititi ya muestra en su arquitectura un arco y un<br />
estandarte real asociado. Esto definitivamente puede significar el intento de consolidación<br />
de la victoria, podemos distinguir el símbolo dentro de la Unancha o estandarte, se trata de<br />
la mascapaycha.<br />
En tercer lugar tenemos a la fig. 71 siglos XVII y XVIII, donde ya se nota la presencia de<br />
Otorongo Achachi sentado bajo una „sombrilla‟ sostenida por un enano, un ave mensajera<br />
(Huanacaure) ayuda a el ejército inca trayendo una waraka con su bolsa llena de piedras. Un<br />
oso mítico (ukuku considerado como el hechicero de los chunchos) ayuda a los chunchos,<br />
se le ve portando un huachi churani o apana (portaflechas) y un arco. Ya se tiene un<br />
prisionero y la torrePaititi muestra dos champis en expresión del Yanantin, el triunfo esta<br />
casi asegurado. Es en realidad una gran coincidencia, lo que Pachacuti menciona: “Y son<br />
grandes flecheros, con quienes ha habido dos batallas muy reñidísimas. En la tercera vez los<br />
del inca a los contrarios les hacen rendirse”, con el hecho de que es precisamente en la<br />
tercera escena de nuestro análisis, que podamos observar el triunfo del ejército de los incas.<br />
Garcilaso acota: “Es asi como al fin de muchos trances en armas y pláticas que unos y otros<br />
tuvieron, se redujeron a Ia obediencia y servicio del Inca” (Garcilaso de la Vega).<br />
El cuarto lugar esta ocupado por la fig. 72 en la que vemos que el gran jefe y el oso de los<br />
chunchos han sido capturados, el colibrí con la waraka y la bolsa „unge‟ al guerrero sobre la<br />
torrepaititi quien sostiene dos escudos (Pullkanka) a manera de yanantin (Véase, Cap.<br />
Pujiura Unancha), en señal de consolidación de la victoria, un alto personaje de los<br />
142
chunchos sostiene la sombrilla sobre la cabeza del inca quien tiene esta vez una pluma<br />
como tocado y sostiene una hasta larga coronada con tres plumas en la mano, aún se<br />
sostienen algunos combates pero la victoria está asegurada. Y en último lugar cronológico,<br />
colocaremos a la fig. 73 donde se puede observar al Inca asociado o más cercano a la torrepaititi,<br />
lleva en la cabeza tres plumas, un felino (otorongo) hace hurras con la vara que<br />
sostiene el Inca, un colibrí „unge‟ la heráldica de su Pullkanka, el jefe máximo de los<br />
chunchos sostiene la sombrilla sobre el inca, en segundo plano unos chunchos se apuran<br />
con los regalos para el inca, a este respecto Garcilaso nos señala: “enviaron en<br />
reconocimiento de vasallaje muchos presentes aI rey Inca Yupanqui” (Garcilaso de la<br />
Vega). La bandera o wiphala se expresa en todo su esplendor, el colibrí mítico a pasado y se<br />
aleja acompañando a quien se lleva a los prisioneros. Otorongo Achachi ha sido entronizado<br />
y se asienta. Lo que coincide con: “Entonces acordaron quedarse definitivamente entre los<br />
Musus, que recibieron y adoptaron muchas leyes, costumbres, usos y culto de los Incas”<br />
(Bovo de Rivello). A este capítulo podemos asociar la bandera que Garcilaso comenta: “Y<br />
usando de su buen juicio, respondió que holgaba mucho que el imperio del inca y sus<br />
banderas hubiesen llegado a los confines de su tierra, que por las buenas nuevas que había<br />
oído de su religión y buen gobierno hacía años que lo deseaba por su Rey y señor…”<br />
(Garcilaso de la Vega, Libro VI, Cap. XIV).<br />
Culminando este análisis, tenemos la (fig 76) siglo XIX, en la que podemos apreciar la<br />
BanderaPaititi „flameando‟ orgullosamente. El felino se ha transformado en „cabezas felínicas‟<br />
y está relacionado con un arco iris que „encierra‟ la escena adoptando su significado de buen<br />
vaticinio para el éxito en la guerra, suerte y prosperidad. Santa Cruz Pachacuti expresa:<br />
“Viniendo así, dicen que llegó al cerro más alto de todo aquel lugar, en donde junto al apo<br />
Manco Cápac se levantó un arco del cielo muy hermoso, de todos colores. Y sobre el arco<br />
apareció otro arco, de modo que apo Manco Cápac se vió en medio del arco y había dicho:<br />
“¡Buena señal, buena señal tenemos!”. Dicho esto, dicen que dijo: “Muchas prosperidades y<br />
victorias hemos de alcanzar viniendo el tiempo con todo lo deseado”. (Pachacuti. Op. cit). En<br />
medio del arco iris está parado el Inca, podemos apreciar dos Unanchas con dos champis a los<br />
costados (cada una con su Yanantin), dentro de la Unancha se puede distinguir el mismo<br />
símbolo que en la fig. (75). Así mismo, colgando de ellas unas „cabezas trofeo‟ expresando su<br />
„victoria final‟, dos aves míticas posadas sobre árboles „ungen‟ con el pico toda la escena. El<br />
torreón Paititi, está transformado y la vegetación de selva ha desaparecido, lo que me lleva a<br />
proponer que las banderaspaititi esta vez están ubicadas en el coricancha, centro de mayor poder<br />
político de la capital del imperio. Apoyo esta hipótesis en Guamán Poma quién nos dice: “De<br />
cómo el Inga sacrificaba a su padre el sol con oro y plata y …en el templo de Coricancha, que<br />
todas las paredes altas y bajas estaban guarnecidas de oro finísimo, y en lo alto del techo<br />
estaban colgados muchos cristales, y a los dos lados dos leones apuntando el sol. Alumbraban<br />
de las ventanas la claridad de las dos partes soplaban dos indios y c… entraban el viento del<br />
soplo y salía un arco que ellos llaman cuychi, y allí en medio se ponían el Inga hincado de<br />
rodillas, puestas las manos el rostro frente al sol y a la imagen del sol, y decían su oración y<br />
respondían los demonios lo que pedía, y detrás sus hechiceros pontífices, uallauiza, haciendo<br />
oración adorando al sol” (Guaman Poma de Ayala, Felipe. Nueva corónica y buen gobierno. 3<br />
vol. México (1615) 1980).<br />
En la bandera de la fig. (74) que muy probablemente llevaba el color dorado tejido con “hilos de<br />
oro”, es la misma de la escena de la fig. 70 podemos descubrir el “Emblema” que la identifica,<br />
se trata de la Mascapaicha colorada, el blasón más importante que simbolizó al Inca. Pedro<br />
Pizarro quien se encontraba entre los primeros conquistadores describe la que vio usar a<br />
Atabalipa: “…una borla cosida en este llauto, de anchor de una mano, poco mas, de lana muy<br />
fina de grana, cortada muy igual, metida por unos cañutos de oro muy subtilmente hasta la<br />
mitad; esta lana era hilada, y de los cañutos paravajo destorcida, que hera lo que caya en la<br />
frente, que los cañutillos de oro hera quanto tomaban todo el llanto. Cayale esta borla hasta<br />
encima de las cexas” (Pizarro, Pedro. Relación del descubrimiento y conquista del Perú. Ed. de<br />
Guillermo Lohmann V. PUCP Lima 1572/1978). Hablando de su „autoridad‟ mencionaremos a<br />
143
Zárate, quien nos dice: “…y con un hilo desta borla entregado a uno de aquellos orejones<br />
governaban la tierra y proveyan lo que querían con mayor obediencia que en ninguna otra<br />
provincia del mundo se ha visto tener a las provisiones de su rey, tanto que acontecia enviar a<br />
asolar una provincia entera, y matar cuantos hombres y mujeres en ella avia, por mano de uno<br />
solo destos orejones, sin que llevase otro poder de gente ni de comision mas de uno de aquellos<br />
hilos de la borla, y en viendola ofrecense todos de muy buena gana a la muerte” (Zárate,<br />
Agustin de. Historia del descubrimiento y conquista del Perú. Ed. De F. pease y T. Hampe.<br />
PUCP. Lima 1555/1995). Esto mas los otros distintivos reales, hacen de la escena de la fig 76,<br />
una de las más completas en „Heráldica Inca‟.<br />
Por la forma como hemos „entretejido‟ la historia con las diferentes escenas iconográficas<br />
de los keros, donde se ha logrado incluso ponerlas en orden cronológico; la metodología de<br />
investigación científica propuesta por Panofsky, ha sido completamente satisfecha. De<br />
manera que iconológicamente hablando podemos acertar si postulamos que la bandera que<br />
„flamea‟ en el „torreón‟ denominado Paititi, representa el símbolo propio del imperio en una<br />
de sus fases más gloriosas. A este respecto, es muy curioso que este último motivo<br />
analizado sea el perfecto para simbolizar el famoso mito de Incarí, tan asociado a Paititi que<br />
a continuación exponemos.<br />
La presente investigación sistemática de representaciones gráficas aparte de producirnos<br />
una nueva interesante versión de la bandera del Imperio de los Incas, talvez la más cercana<br />
a la real, ofrece un nuevo método de datación de los vasos ceremoniales kero,<br />
permitiendonos distinguir los vasos con paisajismo inka, de los coloniales. El estilo de la<br />
iconografía del kero del la fig. 69, además de no presentar ningún elemento español<br />
contaminante, presenta una “exuberante” decoración, con abundancia de flora y fauna, la<br />
torre Paititi muestra la típica arquitectura inca, la presencia del sol radiante como feliz<br />
testigo, hace de la escena estrictamente mnemotécnica que sólo recuerda un triunfo sobre<br />
los Antis. En las escenas de las figs. 70 y demás aparece al arco español y desaparece la<br />
exuberante flora y fauna. Así mismo, se hacen más explícitos, como dijera Owens através<br />
de Cummins: „un discurso a través del cual se puede leer otro‟, aparecen los símbolos<br />
heráldicos, Unancha, Pullkancas, flores acampanuladas, son marcadamente expresivos,<br />
denotando entre otras la necesidad de mostrar los símbolos de nobleza. Como también<br />
sostiene Elena Phipps: “en cierto sentido las túnicas del período virreinal asumieron más<br />
rasgos “incas” que las de la época precolombina”. Es evidente pues, el cambio que se<br />
suscita con la invasión española.<br />
Nos informa también cómo mentalidad del hombre andino de los siglos posteriores a la<br />
conquista española, conservaba el recuerdo la mítica Paititi. La importancia de la banderapaititi<br />
queda consolidada en el „espacio legitimante‟ por el mito de Incarí, que narra nada<br />
menos que la fundación del Imperio de la siguiente manera: “Dice la leyenda que en un<br />
tiempo en que aún no existía el sol, la tierra se hallaba poblada por los ñaupa, dotados de<br />
extraordinarios poderes. El Roal o Wiracocha, dios creador, les anunció su deseo de legarles<br />
sus poderes; pero ellos, soberbios, le dijeron que tenían los suyos y no necesitaban otros. El<br />
Roal indignado, creó el sol y con su acción los ñaupa se deshidrataron y quedaron inactivos.<br />
Luego para repoblar la tierra, creó a Inkarí y Qollarí, un hombre y una mujer. Ordeno al<br />
primero que levantara un pueblo en el lugar en que cayere enhiesta la barreta de oro que a<br />
tal efecto le entregó. Inkarí la arrojó una vez y cayó mal, la segunda vez fue a clavarse<br />
oblicua entre montañas altísimas y aquí se puso a trabajar para levantar la ciudad. El Roal<br />
indignado porque no había observado la prescripción de que la barreta estuviera vertical,<br />
decidió hacerle notar su error y para ello, permitió que los ñaupa que observaban con odio a<br />
Inkarí, cobraran nueva vida. Los ñaupa decidieron exterminar a Inkarí y le lanzaron<br />
enormes rocas por las pendientes hacia la dirección en que trabajaba. Asustado huyó Inkarí<br />
y no se detuvo en la huída hasta llegar al lago Titicaca.<br />
144
Aquí la tranquilidad del sitio le permitió meditar sobre los acontecimientos y es entonces<br />
que recordó que la barreta no había caído vertical. Decidió regresar y llegando a la Raya,<br />
montañas que separan la región del altiplano de la región del Cusco. Arrojó nuevamente y<br />
esta vez fue a clavarse perpendicular en un valle fértil; allí levantó el Cusco, donde se<br />
asentó, enviando a sus hijos a poblar diferentes regiones. Mandó a uno de ellos a Q‟ero,<br />
donde Inkarí fue creado y así nacieron los q‟eros. Mucho tiempo después, Inkarí decidió<br />
retirarse del Cusco pasando nuevamente por Q‟ero, se internó en la selva en una ciudad<br />
llamada Paititi, donde continúa viviendo acompañado de muchos hombres que llevó<br />
consigo. Su paso por Q‟ero ha quedado perennizado por sus huellas que se ven en una roca,<br />
y por las marcas que dejaron sus posaderas y sus testículos cuando se sentó en otra piedra a<br />
descansar. Inkarí ofreció volver para iniciar el tercer tiempo de la humanidad y los nativos<br />
de hoy, continúan esperando el regreso de este Mesías Andino que restaurará los<br />
esplendores del pasado” (mito recopilado por Oscar Nuñez del Prado). (Véase Aparicio<br />
1985).<br />
Este mito fortalece la teoría acerca del origen de la Cultura Andina en la selva, planteada<br />
por el sabio peruano Julio C. Tello, teoría considerada „extremista‟ hace ya casi un siglo,<br />
pues al plantearla, dada la condición de „prístina‟ de la cultura andina, obligatoriamente se<br />
plantea otra, relacionada con el origen de la humanidad. ¿Qué secretos serán revelados a la<br />
humanidad con el descubrimiento de Paititi? Esto ha dado pié para que los escépticos duden<br />
de su existencia, para salir de esta duda bástese polarizar la sobrecojedora cantidad de<br />
escritores que han abordado el tema durante varios siglos (los textos editados sobrepasan<br />
los 100); contra „dos‟ que porfían la no existencia. Por un lado Víctor Angles autor del libro<br />
“El Paititi no existe”, quién en una entrevista en radio sobre el tema, ante lo ambiguo de su<br />
investigación, el interlocutor le preguntó: ¿Qué tipo de metodología de investigación<br />
científica utiliza? Contestó: “yo conozco la realidad de este país, mejor que nadie, pues por<br />
mis venas corre sangre india”, lo que muchos asumieron como un noble gesto nacionalista<br />
peruano; así mismo, sostiene que los incas eran muy primitivos para conocer el concepto de<br />
Heráldica y por lo tanto no tenían bandera, en un folleto titulado “Perentoria Necesidad de<br />
Sustituir la Bandera del Cusco” asegura: “En el incario se utilizaban banderas, pero, no se<br />
alcanzó a constituir blasones (escudos y/o banderas) de ciudades y menos del<br />
Tahuantinsuyo” (los paréntesis no son nuestros). Y César Vivanco otro peruano, quien no<br />
es autor de libros pero durante años ofrece conferencias con diapositivas en Cusco,<br />
asegurando insistentemente que no existe el Paititi, incluso dice haber realizado<br />
expediciones en su búsqueda pero no lo descubrió; para él no es más que una ficción de los<br />
ambiciosos españoles obsesionados por oro. Talvez a ambos les faltó saber que Túpac<br />
Amaru, símbolo de nacionalismo en el Perú, en una de sus proclamas dice: “Tupac Amaru;<br />
emperador del Imperio Tahuantinsuyo i Señor del Paititi” y otros documentos (véase, cap.<br />
Amaru Unancha).<br />
En 1782 el jesuita expatriado Carlos Hirschko redactó en Viena una Memoria, con sus<br />
remembranzas de Chunchos y Mojos y se la envió al representante de España. Allí<br />
señalaba: “Se sabe por la historia de la conquista que las reliquias de los Incas, de los cuales<br />
el alzado se dice ser descendiente, se habían retirado del Cuzco a la montaña por uno de<br />
esos ríos vecinos, sea ahora el de Santa Ana o el Apurimac. Lo cierto es que ahí quedaron,<br />
multiplicándose en quietud hasta nuestros días, sin haber sido inquietados por los<br />
españoles”. Hirschko reseña insistentemente al “indio alzado”, que por la fecha, debe<br />
tratarse de Túpac Amaru II y a sus relaciones con los portugueses e indica también:<br />
“conociendo el curso de ríos que bañan su territorio y adonde van a parar, que es el Mamoré<br />
no será difícil acertar con el camino que condujo a los portugueses hasta el indio alzado”.<br />
145
Roberto Levillier, nos dice: “El Gobernador del Perú, Lope García de Castro, deseoso de<br />
sacar de Lima su excedente de capitanes ociosos, confió a su hidalgo de Salamanca, Juan<br />
Alvarez Maldonado, el descubrimiento de los Mojos del Paititi. La gobernación tendría de<br />
13º30‟ a los 18º30‟ de latitud, y se extendería desde Opatari en 70º de longitud, provincia<br />
india situada unas 40 leguas al noreste del Cusco hasta la costa del Brasil, por 46º30‟ de<br />
longitud. Era nada menos que todo el centro de América desde la cordillera a la línea de<br />
Tordesillas” (Levillier, Roberto. Op. Cit).<br />
Florencio Daniel Heredia, escribe: “Es indudable, que tanto en la época de los incas como<br />
en la colonial, la ubicación del Paititi o Musu ha sido a larga distancia, que puede ser<br />
probablemente exagerada o deficiente, pero en promedio prudencial sitúan a la provincia<br />
buscando entre los grados 10º de latitud i 65º a 67º de longitud oeste del meridiano de<br />
Grenwich, por la zona de confluencia de los ríos Beni, Amarumayo i Mamoré, sobre el arco<br />
que forma el río en esa zona…”. (Heredia, Florencio D. “El Paititi, Su posible existencia i<br />
su probable ubicación”, Revista del Museo e Instituto Arqueológico, 1951).<br />
El Padre Polentini le da a su segundo libro, un toque notablemente científico y cambia su<br />
hipótesis primigenia. Asegura que el Gran Paititi, se encuentra en la sierra del Parecis. Entre<br />
los paralelos 10º y 11º y los meridianos 65º y 64º.<br />
La Universidad de San Petersburgo (Rusia) a través de la Dra. Vera Tyuleneva, a realizado<br />
rigurosas investigaciones sobre la ubicación final de Paititi: “En la orilla derecha del río<br />
Guaporé, en la parte norte de la sierra del Paresis, se puede ver el nombre “Paititi” con la<br />
fecha de 1769. De que fuente procede esta información de Nimuendaju, no lo sabemos<br />
todavía, pero el hecho de existencia de tal fuente nos parece prometedor” (Tyuleneva. Op.<br />
Cit).<br />
Otro explorador Ross Salmon, nos comenta: “I shall particularly look forward to hearing the<br />
results of the fouryear project by the Smithsonian Institute in the plains of Beni and the<br />
lowlands of the eastern half of South America. Was this, as I suggest, the home of the first<br />
settled community of man, the first nation in South America? Will the investigators prove<br />
that these lowland Indians migrated into the Andes at the time of a great flood, and founded<br />
the enormously powerful Aymara culture? Did an epoch of cold, dry weather lead to the<br />
collapse of the Aymara, and was the legendary Inca nation founded on the scattered remains<br />
of some of the surviving Aymara rulers who joined the first explorers from Europe? Was<br />
the Inca empire even larger and more advanced than we believe at present? Did it have a<br />
sophisticated language or medical skills even more advanced than those of today? Did more<br />
than one million Inca subjects escape the Spanish conquistadores? Did they regroup in the<br />
hills and fertile valleys north of Cochabamba on the banks of the rivers Chapare, Isiboro,<br />
Cotacajes and lchoa? Do a few of their descendants still live there today? Is this vast,<br />
unknown and unexplored area the Paititi of Inca legend? (Salmon, Ross. My quest for El<br />
Dorado. Odder and Stoughton. London 1979)<br />
Si usted está decidido a salir en su búsqueda, recuerde que no siempre el que llega primero<br />
es el descubridor…<br />
146
CAPITULO XIII<br />
MANCO CAPAC UNANCHA<br />
Elena Phipps en su excelente artículo: “Rasgos de nobleza: Los Uncus Virreinales y sus<br />
modelos incaicos”, que por la calidad de su nivel científico y la cantidad de subrayados que<br />
tienen relación con el tema que nos trae, lo considero completo en este capítulo, nos dice:<br />
“En 1575 Francisco de Toledo, virrey del Perú, promulgó leyes con la autoridad del rey de<br />
España que prohibían el uso de vestidos de estilo inca. La vestimenta de estilo incaico fue<br />
nuevamente prohibida casi doscientos años más tarde, en 1781, según recomendó el<br />
visitador don José Antonio de Areche en un despacho enviando al rey Carlos III: “Que se<br />
prohibían a aquellos indios el uso de traje de sus Yngas…” En una ordenanza afín se<br />
prohibieron asimismo los retratos de los incas, así como ciertos tipos de pututos. Estos<br />
artículos –las túnicas, las pinturas y las trompetastransmitían la memoria del pasado incaico<br />
y su uso perduró a pesar de la prohibición.<br />
Estas prendas –sobre todo los uncus o túnicas- tenían una larga historia en los Andes, y sus<br />
diseños y manufactura encarnaban aspectos de la identidad que los españoles buscaban<br />
negar. Después de la conquista fueron modificadas por una serie de leyes y ordenanzas que<br />
regían sus diseños. Las que estaban especialmente asociadas con la imagen del inca,<br />
quedaron sujetas a escrutinio pero al mismo tiempo fueron incorporadas al teatro de la vida<br />
andina después de la llegada de los españoles. Se las usaba intencionalmente en la<br />
presentación pública de los personajes aceptados como “incas” tanto por la Iglesia como<br />
por los funcionarios políticos, y se las llevaba en procesiones religiosas como el Corpus<br />
Christi y en fiestas seculares. En los siglos XVII y XVIII, el uso de esas túnicas en dichas<br />
celebraciones quedó registrado en muchas pinturas por ejemplo en la serie del Corpus<br />
Christi de la parroquia de Santa Ana del Cuzco (actualmente en el Museo de Arte Religioso<br />
de esa ciudad), y en la pintura que representa el ingreso del virrey Morcillo a Potosí el 25 de<br />
abril de 1716 (Museo de América, Madrid). Las representaciones de estas túnicas ayudan a<br />
ilustrar su función social en la época virreinal, y las que se han conservado de este período<br />
nos dan una evidencia tangible que documenta el proceso de transformación en la cultura<br />
material.<br />
Las túnicas muestran una notable continuidad en la técnica textil empleada desde la época<br />
inca. Si bien ciertas características de los tejidos incas fueron modificadas, otras retuvieron<br />
plenamente sus cualidades “incaicas”. En efecto, en cierto sentido las túnicas del período<br />
virreinal asumieron más rasgos “incas” que las de la época precolombina. Esto es, los<br />
diseños simbólicos antes asociados implícitamente con la nobleza inca se hicieron<br />
explícitamente exagerados y elaborados en los ejemplos de los siglos XVII y XVIII. Pero<br />
ciertas características, ya sean genuinas representaciones de un concepto inca o atribuciones<br />
conscientes de símbolos aplicados, permanecieron constantes y transmitieron –con su<br />
realidad física y sus diseños- expresiones fundamentales de una estética y una visión del<br />
mundo incaicas. El examen de las características físicas de las túnicas nos permite apreciar<br />
que se representaba a la nobleza a través de la repetición de ciertos patrones que<br />
conformaban una suerte de lenguaje textil, que pasó a simbolizar un ideal panandino<br />
durante el virreinato del Perú.<br />
El “uncu” incaico descrito por el Padre Bernabé Cobo tal como lo observó en el Cuzco<br />
hacía 1610, era “Una ropilla sin mangas, ni collar, que ellos llaman uncu, y nosotros<br />
camiseta, por tener hechura de nuestras camisas; y cada una es tejida de por si, que no usan<br />
hacer piezas largas como nosotros de allí ir cortando de vestir. La tela de que hacen esta<br />
camiseta, es como una pierna de jergueta; tiene de ancho tres palmos y medio, y de largo<br />
dos varas. En el mismo telar le dejan abierto el cuello para que no haya cosa que cortar; y<br />
147
sacada de allí, no tienen más artificio que doblarla y coser los lados con el mismo hilo de<br />
que se tejió, como quien cose un costal, dejando en la parte de cada lado por coser lo que<br />
hasta para sacar por allí los brazos. Llégales comúnmente a la rodilla y de ahí para arriba<br />
tres o cuatro dedos, poco más o menos”. Como vestimenta, el uncu tenía una larga historia<br />
en los Andes –reconocida por algunos de los hallazgos arqueológicos más tempranosy era<br />
confeccionada en muchos tipos distintos de textiles y con una amplia variedad de diseños.<br />
Se trata, claro está, de una prenda masculina. Era usada a lo largo y ancho de los Andes<br />
pero tomaba diversas formas de región a región, y de una cultura a otra. En la época inca, la<br />
ropa adquirió significados particulares y el uncu se confeccionó con diseños y formas de<br />
fabricación especiales que pasaron a representar al Sapan Inca como rey en particular, y a la<br />
cultura inca en general.<br />
La nobleza inca buscó distinguirse de las poblaciones no incas, por lo cual creó un<br />
identificador visual con su forma de vestir. Las historias anotadas por los cronistas de los<br />
siglos XVI y XVII, como Juan de Betanzos en Suma y narración de los incas de 1557, y<br />
Garcilaso de la Vega, entre otros, indican que la mitología inca predominante postulaba<br />
que, antes de ellos, tanto hombres como mujeres andaban desnudos o vestidos únicamente<br />
con hojas y pieles.<br />
Esas crónicas sostienen que el fino arte textil, e incluso el uso de la ropa, habrían sido<br />
enseñados a la población andina por los antepasados de los incas, por la primera nobleza<br />
incaica, y especialmente por Mama Ocllo. Las civilizaciones andinas en realidad se habían<br />
desarrollado durante miles de años antes de los incas. Con todo, la idea principal registraba<br />
en estas leyendas –que la textilería y el uso de vestimenta comenzaron en la época incaicaes<br />
una expresión fundamental de la equivalencia que los incas establecían entre la vestimenta<br />
y la cultura. La ropa era un aspecto importante de la sociedad inca y esta relacionada con<br />
cuestiones de identidad personal y diplomacia política. Según la Suma y Narración de Juan<br />
de Betanzos, cuando Francisco Pizarro desembarcó en Tumbes, en la costa norte peruana<br />
envió mensajeros indios a Atahualpa, el inca, que se hallaba en el pueblo de Humachuco,<br />
para notificarle su arribo. Atahualpa los recibió y oyó las nuevas de la llegada de Pizarro,<br />
que algunos consideraban podría ser un deidad. Betanzos dice que la primera pregunta que<br />
el inca hizo acerca de los forasteros se refería a su forma de vestir: “el Ynga les tornó a<br />
preguntar que qué arte de hombre tenía y de que manera era vestido y que los sayos que<br />
consigo traía que de qué manera eran”.<br />
Las túnicas eran un componente importante de la diplomacia incaica y el inca las entregaba<br />
a los nobles de su corte y a los curacas y señores provinciales, junto con parejas de vasos<br />
rituales (qeros). Las túnicas, asimismo, eran importantes en los actos rituales. Algunas de<br />
ellas eran usadas en fiestas u ocasiones especiales. Betanzos describe, por ejemplo, la<br />
ceremonia ritualizada de la perforación de las orejas, en la cual un joven accedía al estatus<br />
de guerrero. Durante la festividad, de cinco días de duración, se hilaba lana negra y se tejía<br />
con ella una túnica. Los jóvenes iniciados ayunaban desde el momento en que el hilado<br />
comenzaba hasta que la túnica quedaba terminada. Esta pieza era entonces usada en las<br />
festividades cuyo clímax se alcanzaba con el corte de cabellos, la perforación de las orejas y<br />
el juramento hecho al Sol de defender la ciudad con su vida.<br />
Valorar la importancia de ropa en los Andes, especialmente en la época inca, es crucial para<br />
apreciar la transformación de los significados y asociaciones simbólicas que atraviesan el<br />
mundo dominado por españoles. Las imágenes de los incas que conocemos desde finales<br />
del siglo XVI, y sobre todo las de la nobleza, son inmediatamente identificadas gracias a la<br />
representación de la vestimenta. Además del uncu, otros artículos personales como los<br />
tocados (sobre todo la mascapaycha), los escudos, las armas, etc., ayudan a ello. Pero es el<br />
uncu, que cubre el cuerpo del inca, lo que en primer término y ante todo, manifiesta el<br />
148
estatus y la autoridad del personaje. Durante el incario se fabricaba una clase específica de<br />
uncus bajo la administración real. Esta ropas, que se cuentan entre las de mayor calidad<br />
jamás producidas en el mundo andino, eran confeccionadas de acuerdo a un conjunto<br />
específico de criterios que regían su diseño, formato, calidad y técnica textil.<br />
Un uncu era confeccionado con los materiales más finos, tejidos usualmente con la técnica<br />
específica de tapiz. Éste era un método especial usado para elaborar telas densamente<br />
tejidas que podían ser diseñadas pictóricamente. Los tejedores andinos de la sierra, en<br />
especial los del corazón del imperio inca, eran diestros en la creación de prendas con<br />
diferentes métodos textiles. De estas técnicas, el tapiz estaba reservado exclusivamente para<br />
la ropa del Inca, dado que requería de un tipo especial de telar y que el proceso de<br />
manufactura tomaba mucho tiempo. Si bien esta técnica se remonta a muchos siglos atrás<br />
en los Andes, fue usada consistentemente solo para crear ropas del más alto estatus. Las<br />
túnicas finamente tejidas en tapiz fueron identificadas como cumbi, prendas de la mayor<br />
categoría textil. Aunque no entendemos plenamente el significado preciso que esta palabra<br />
tenía para los incas, podemos señalar que la selectividad de los materiales empleados en el<br />
cumbi, la finura del tejido y la especificidad de los diseños, se adecuaban a los estándares e<br />
interese estéticos más altos del imperio. El término y su significado en la sociedad inca han<br />
sido objeto de estudio desde el siglo XVI.<br />
La técnica y la calidad del tejido cumbi eran una parte integrante del significado de las<br />
túnicas mismas, tal vez a la par con los detalles específicos de su diseño. No ha sobrevivido<br />
ningún documento que defina los patrones textiles incaicos para la fabricación de túnicas,<br />
pero a partir de la observación de las prendas podemos hacer algunas generalizaciones<br />
acerca de sus estándares textiles y características técnicas. Aunque Cobo describe el<br />
proceso de coser los lados de las túnicas como “sin labore”, en todos los ejemplos de<br />
túnicas incaicas conservadas resulta virtualmente imposible, gracias la finura de las<br />
puntadas de los acabados, ver los bordes de la tela debajo de los bordados como las<br />
puntadas muy apretadas, sin dañar físicamente el textil. Afortunadamente se han<br />
conservado varias túnicas no terminadas (publicadas por vez primera por Ann Rowe, en su<br />
importante estudio de los tejidos incas), que nos dan la oportunidad de apreciar de primera<br />
mano la forma en la cual se las fabricaba.<br />
La túnica tejida en tapiz era trabajada sobre una larga tela rectangular, elaborada en un telar<br />
corto y ancho. La tela era tejida en el tamaño requerido para la prenda final, sin cortar, y<br />
tenía cuatro bordes acabados. Después de tejida, la tela era doblada por la mitad y cosida a<br />
lo largo de los lados que formaban la prenda. Siguiendo la tradición andina, la abertura del<br />
cuello era planeada especialmente siendo creada durante el proceso de tejido. La abertura<br />
no era cortada, formándose especialmente más bien un orillo terminado. Esta abertura del<br />
cuello era usualmente reforzada con bordados después del tejido. La tela era tejida en tapiz,<br />
con hilos de trama de varios colores unidos con un solo entrelazado. Esto significaba que el<br />
tejedor formaba diseños policromos dentro de una superficie de diseños continuos,<br />
entrelazando (lo cual tomaba mucho tiempo) cada hilo de la trama con su hilo adyacente,<br />
allí donde cambia el color. El tejido de tapiz está densamente trabajado y forma una<br />
superficie uniforme en la cara de la trama, que es idéntica por delante y por detrás. Los<br />
materiales usados para las tramas densamente tupidas eran pelos de camélido finamente<br />
hilados, de la mejor calidad, en especial de alpaca y vicuña, y algodón fuertemente<br />
retorcido –generalmente un hilo de tres cabos- en las urdimbres.<br />
La costura de la túnica era confeccionada meticulosamente; todos los bordes y costuras se<br />
cubrían con puntos de bordado, de modo tan completo que usualmente es imposible ver<br />
parte alguna de los bordes que están debajo de ellos. El borde inferior de la túnica estaba<br />
aún más adornado, por lo general con tres hebras de color en un diseño bordado en zigzag<br />
149
de doble lado. El resultado de este trabajo textil fue una prenda de vestir virtualmente sin<br />
costuras, en la cual las partes de adelante y de atrás, y el interior y el exterior, eran idénticos<br />
y completos. Ni un solo hilo suelto quedaba visible para indicar la mano del artesano ni el<br />
proceso que se seguía. Estas cualidades físicas de la tela de cumbi contribuyeron al<br />
significado de la ropa y eran culturalmente reconocibles.<br />
Los fabricantes de tapiz, especialistas preparados por maestros tejedores incas conocidos<br />
como cumbicamayoc, siguieron produciendo prendas finamente tejidas con esta técnica<br />
muchos años después de la conquista, aunque los administradores españoles advirtieron una<br />
pérdida de calidad. En la década de 1570 el virrey Francisco de Toledo encargó a sus<br />
visitadores que compilaran una lista de los tejedores de cumbi sobrevivientes en las visitas<br />
efectuadas a lo largo y ancho de la región andina, y advirtió también una caída en el número<br />
de maestros tejedores.<br />
Formatos de diseño y organización.<br />
Los uncus del período inca eran tejidos siguiendo varios formatos de diseño estandarizados,<br />
los que se distinguían por el trato dado al canesú del cuello, la banda del cinturón y el<br />
cuerpo de la prenda. Aquellos con los que estamos más familiarizados fueron descritos por<br />
John Rowe y otros más, e incluyen las túnicas “ajedrezadas” que muestran escaques<br />
alternados en blanco y negro y tienen un canesú triangular rojo; la túnica de “llave inca”,<br />
que tiene un patrón geométrico repetido de barras diagonales y cuadrados en la sección<br />
superior y bandas horizontales en la inferior; túnicas con banda de cinturón, que incluyen<br />
aquellas con rombos escalonados, y túnicas con patrones geométricos de cuadrados<br />
pequeños llamados tocapu, insignia del rango de elite entre los incas.<br />
Aquellos uncus con una división horizontal en la parte superior e inferior tienen un conjunto<br />
definido de patrones que rigen las variantes que aparecen en dichas secciones. La zona del<br />
cuello a menudo aparece representada con un anillo de cuadrados escalonados, que sabemos<br />
eran denominados ahuaqui. Tom Zuidema, un investigador de la cosmología inca, relaciona<br />
el ahuaqui que rodea el cuello con el círculo alrededor del sol, observado en los meses en<br />
los cuales se aproximaban las lluvias, y que era una señal del inicio del Cápac Raymi, la<br />
fiesta del sol y la más majestuosa de las celebraciones rituales. El trato ahuaqui dado al<br />
cuello podría asimismo referirse al collar emplumado usado en estas celebraciones. En las<br />
túnicas estaba tejido como un diseño.<br />
La sección de la banda del cinturón de las túnicas ofrece diversos tipos de diseño. Si bien<br />
los tocapus son lo más común y pueden tener una, dos, tres o más hileras, ocasionalmente<br />
también se ven otros diseños. Las túnicas con una banda de cinturón de rombos son otro<br />
tipo común, y las hay tanto de algodón como lana de camélido. Se han hallado varios de<br />
estos tipos sin terminar, lo que da una oportunidad fascinante para ver el proceso de<br />
producción. Se han encontrado túnicas sin terminar, escondidas, lo que indica que los<br />
artesanos que tejían las telas y los bordadores que embellecían las prendas de vestir con su<br />
labor de aguja, eran probablemente trabajadores especializados que cumplían tareas<br />
separadas.<br />
Unas cuantas túnicas incas pueden tener algunos diseños en pequeña escala fuera del área<br />
de la banda de cinturón, tales como mariposas a lo largo del borde inferior o alrededor del<br />
canesú triangular. Sin embargo, en general, la mayoría de las prendas tenía zonas de un solo<br />
color, arriba y abajo. Esto contrasta con lo que vemos en la época virreinal, en la cual<br />
insectos, flores, tocapus, escudos y tocados a pequeña escala pueden poblar el fondo de las<br />
túnicas.<br />
150
La Nueva corónica y buen gobierno de Guamán Poma incluye dibujos de los reyes incas,<br />
cada uno de los cuales aparece con las insignias de mando, entre ellas el cetro, el escudo, la<br />
mascapaycha (un tocado con flecos) y la túnica con diseños de toqapu. Pero Guamán Poma<br />
no solo presentó las imágenes de los reyes en sus dibujos lineales en blanco y negro sino<br />
que además las describió detalladamente en el texto. De Manco Cápac, dijo que fue el<br />
primer rey y que llevaba un manto encarnado o de color sangre y que su túnica era de color<br />
rojo en la parte superior, que tenía tres líneas (o “betas”, como dice autor) de tocapus al<br />
medio, y que era azul claro en la parte baja. Sinchi Roca, el segundo rey, vestía túnica roja<br />
con ahuaqui (canesú escalonado), tres líneas de tocapus al medio y color rojo abajo, y<br />
llevaba un manto rojo claro. Mayta Cápac, el cuarto inca, llevaba un manto encarnado; su<br />
túnica era azul en la parte superior, tenía líneas de tocapus al medio y abajo, el diseño<br />
caxane (cuadrados dentro de cuadrados) en blanco, verde y colorado.<br />
Podemos ver en las descripciones de Guamán Poma que los formatos del diseño se pueden<br />
clasificar según su ubicación: el canesú, la sección superior, la inferior y la media. Cuando<br />
observamos las túnicas incaicas que se han conservado podemos ver estas características<br />
fácilmente… La posición (por ejemplo, la ubicación horizontal de los tocapus en la cintura,<br />
en contraste con la posición vertical de la banda) y los tipos específicos de diseño, tenían<br />
todos un significado; el color indudablemente también lo tenía.<br />
Colores: En general, los colores asociados con el inca y su entorno eran el rojo, el azul y el<br />
blanco. El primero es un color prominente en las descripciones de las vestimentas regias y<br />
Guamán Poma se refería a él con tres denominaciones distintas: rosado encarnado y<br />
colorado. En los Andes, el tinte de color rojo provenía de dos fuentes primarias: el insecto<br />
de la cochinilla, que vive en los cactos, y Relbunium, la raíz de una planta perenne. Cada<br />
uno podía ser usado para crear matices de rojo: la cochinilla tenía un rojo más azulado y<br />
brillante, en tanto que Relbunium –conocido más comúnmente como un rojo de rubiaes de<br />
color más anaranjado/amarillento. Los incas parecen haber querido usar colores rojos en<br />
tonos específicos que eran culturalmente distinguibles. Las prendas de ese período parecen<br />
haber usado sobre todo el tinte de la cochinilla para el rojo, pero esta observación será<br />
confirmada por futuras pruebas científicas. El azul, derivado de una variedad de plantas que<br />
contienen índigo, fue rara vez empleado por los incas. Ignoramos por qué razón usaron tan<br />
poco el tinte azul, si por los problemas que había para conseguir la planta fuente, o si más<br />
bien ello se debió a algún tipo de prohibición relacionada con el proceso de teñido, que por<br />
lo general requiere el uso de orina fermentada como parte de la completa química de<br />
preparación del tinte. Un ejemplo excepcional de túnica incaica azul fue hallado asociado<br />
con el entierro de una capacocha (un ritual incaico en que se sacrificaban niños) en el<br />
santuario de altura de Ampato cerca de Arequipa. La túnica hermosamente conservada, con<br />
un inusual diseño en la pretina, tenía tanto la parte superior como la inferior de un color<br />
azul brillante muy bien conservado. Durante la época del virreinato el índigo fue cultivado<br />
intensamente en América Central, y los españoles lo importaron en gran cantidad de<br />
Guatemala, para usarlo en los obrajes del Cuzco y otras zonas. Asimismo, lo encontramos<br />
de modo más frecuente en las túnicas de tapiz de los siglos XVII y XVIII, que en las de la<br />
época incaica.<br />
Las principales características físicas de las túnicas incaicas pasaron a ser elementos casi<br />
icónicos en las representaciones virreinales de los uncus. Entre ellas tenemos el diseño en<br />
zigzag a lo largo del borde inferior; el bordado plano a lo largo de las costuras laterales,<br />
generalmente conformados por bandas multicolores; el trato dado al cuello (que a menudo<br />
incluye un canesú con un diseño escalonado); y la división del diseño de la túnica en<br />
secciones superior, media e inferior.<br />
Los incas incorporaron sus consideraciones estéticas y técnicas, imprimiendo un enfoque<br />
refinado y metodológico al diseño y trabajo de sus prendas de vestir en tapiz. Las túnicas de<br />
151
estilo inca posteriormente producidas en época virreinal, siguieron siendo tejidas, en su<br />
mayor parte, en tapiz, una señal que las distinguía y que era un indicador primario de su<br />
distintivo “carácter inca”.<br />
Símbolos y diseños: Si bien los ejemplos de uncus y llicllas del temprano período virreinal<br />
que perduran son estructuralmente casi indistinguibles de sus contrapartes anteriores a la<br />
conquista, muestran una rápida adopción de muchos elementos decorativos hispanos, no<br />
solo sedas e hilos de plata importada, sino también motivos de un vocabulario de diseño<br />
decididamente europeo que incluye leones con corona y águilas bicéfalas de los Habsburgo.<br />
Una innovación particularmente dramática en los uncus masculinos fue un marcado<br />
contraste entre la parte delantera y la posterior de la prenda, que en la época inca eran<br />
idénticas. Por ejemplo, la parte delantera de la túnica conservada actualmente en el Museo<br />
Americano de Historia Natural de Nueva York está cubierta con motivos geométricos de<br />
estilo inca, en tanto que la parte posterior tiene un diseño notablemente estilizado de piel de<br />
jaguar. Un posible precedente de este notable diseño es una túnica de cumbi del período<br />
inca, extremadamente fina, actualmente en una colección privada, que tiene un patrón de<br />
piel de jaguar delante y detrás. Es posible que la diferenciación de la prenda en partes<br />
delantera y posterior, haya servido para acentuar su efecto “teatral” en las procesiones<br />
públicas. El jaguar (Pantera Onca Peruviana) u otorongo en quechua, era un antiguo<br />
símbolo de poder y autoridad en los Andes. También se adoraba al puma (Puma Concolor<br />
Bangsi), el león nativo de los Andes, y antes de la conquista los jefes religiosos de la sierra<br />
usaban las pieles de ambos felinos en ciertas ceremonias. Luego de la llegada de los<br />
españoles se hicieron varias túnicas con felinos colocados al pie del ahuaqui, el tradicional<br />
diseño escalonado inca a lo largo del canesú. Lo que vemos en las túnicas posteriores es el<br />
reemplazo del jaguar o puma inca con el león rampante de la heráldica española,<br />
significativa transformación de una tradición andina profundamente arraigada.<br />
Podemos ver otro cambio estético atribuible a la influencia hispana, aunque más sutil en el<br />
intrigante grupo de túnicas con motivos de felinos que también tienen un fondo de color<br />
morado. Los incas rara vez usaron este color per sé. El tono del morado que vemos en la<br />
mayoría de estas túnicas se deriva de las sedas hispanas “tornasol”, que evocan las lujosas y<br />
tornasoladas telas producidas en Europa y usadas por las clases altas españolas, como se ve<br />
en los retratos de los reyes de dicho período. Hasta Martín de Murúa lo usó –en los folios en<br />
color del manuscrito Wellington de su Historia general del Perú, perteneciente al Museo J.<br />
Paul Getty (83Mpl59)para representar la capa de Cápac Yupanqui. Aunque monócromo en<br />
apariencia, las telas de “tornasol”literalmente “voltear hacia el sol”están conformadas por<br />
dos colores distintos, uno de ellos usado en las urdimbres y el otro en las tramas, que al ser<br />
tejidos juntos crean un efecto brillante y vibrante. En una túnica morada de inicios del<br />
período virreinal se consiguió este color usando hebras que comprenden fibras teñidas de<br />
rojo y azul por separado, a las que se hiló juntas para obtener el color morado, un método<br />
rara vez visto en los Andes. El color eventualmente quedó asociado con las autoridades<br />
nativas locales –los curacas, indudablemente por influencia de loas connotaciones de<br />
realeza que el morado tenía en Europa.<br />
De todos los símbolos incas transformados en las prendas virreinales, tal vez los tocapus<br />
fueron los que más se usaron. Estos patrones geométricos variables están inscritos en<br />
unidades rectangulares o cuadradas que forman filas o “betas” (según Guamán Poma),<br />
dispuestas en una secuencia que a menudo parece seguir un orden aleatorio; el término<br />
mismo puede referirse a una sola unidad, a un grupo de ellas o, más en general, al<br />
implemento gráfico: en otras palabras es tanto singular como plural. En su diccionario<br />
aimara de 1612, el padre Ludovico Bertonio definió el término tocapu asi como un<br />
“[v]eftido, o ropa del Inga hecha a las mil marauillas y afsi llaman agora al Terciopelo,<br />
Telas y Brocados etc quando quieren alabarlos”. En el diccionario quechua del siglo XVII<br />
152
de Diego Gonzales Holguín se define tocapu como “[ll]os vestidos de laurores preciosos, o<br />
paños de labor texidos”. Si bien en estas dos definiciones tempranas el término aparece<br />
relacionado específicamente con la ropa, los tocapus decoraban varios otros tipos de<br />
objetos, sobre todo qeros, las vasijas incaicas para libaciones rituales. Ante la ausencia de<br />
toda evidencia documental o histórica, su derivación y significado siguen sin estar claros.<br />
Sabemos que en la época incaica solo se permitía usar ropas con estos diseños a las<br />
personas pertenecientes al sistema administrativo imperial. Los tocapus estaban, asimismo,<br />
asociados con un alto estatus social y, tal vez, con el lugar de origen. Los tocapus siguieron<br />
incorporados a la ropa después de la derrota de los incas, como un indicador especial de un<br />
status elevado y de afiliación con el pasado. Una vez que su uso ya no estuvo regido por los<br />
estatutos incaicos rígidamente impuestos, las personas con pretensiones genuinas –y<br />
también espuriasde nobleza andina comenzaron a incorporarlos a sus vestimentas nativas<br />
formales. En la documentación de archivo de esta época podemos encontrar disputas legales<br />
surgidas en torno al derecho a usar estas prendas. Las ropas procesionales usadas por la<br />
nobleza andina en la fiesta del Corpus Christi ejemplifican perfectamente esta entusiasta<br />
adopción de la ascendencia incaica, tal como se observa en las hileras de tocapus a lo largo<br />
de la banda de cinturón de la túnica usada por el alférez real así como en su mascapaycha,<br />
alguna vez usada únicamente por el rey inca y que en el período virreinal fue un privilegio<br />
que contaba con el consentimiento de las autoridades españolas.<br />
La profusión de tocapus que vemos en las prendas de tapiz posteriores a los sucesos de<br />
Cajamarca no había existido en la época inca. Las múltiples hileras de ellos, generalmente<br />
organizados en una alineación diagonal en la pretina de las túnicas, estaban a veces<br />
combinadas con motivos europeos tales como figuras de soldados españoles o flores.<br />
Podemos ver la colocación de tocapus a lo largo de los bordes inferiores, fuera de su<br />
posición usual en la sección de la pretina de las túnicas. También podemos encontrar otros<br />
adornos más, tales como los tocapus bordados –una invención puramente virreinalen los<br />
bordes inferiores de algunas túnicas y de mantos de mujer. En ocasiones los tocapus en<br />
formatos bordados estaban acompañados por otras imágenes tales como leones, castillos y<br />
banderas de la heráldica europea que podemos ver en la túnica negra bordada perteneciente<br />
al Museo Inca de Cuzco, y en las piezas del Museo de Brooklyn.<br />
Flores e Insectos: Además de las imágenes de felinos, en las prendas virreinales de estilo<br />
inca también proliferó una serie de símbolos incas de estatus, entre ellos tocapus (la insignia<br />
incaica del rango), escudos, cascos, la flor de la cantuta (la “flor del Inca”, Catua buxifolia<br />
Jussieu ex Lamark), la del ñucchu (Salvia oppositifolia Ruiz et Pav) e insectos, lo que<br />
constituye un dramático contraste con los motivos geométricos del restringido vocabulario<br />
de diseño incaico. Las plumas utilizadas por los incas para collarines y tocados especiales,<br />
también fueron incorporadas al diseño de las túnicas. Si bien conocemos estos motivos<br />
como “incaicos”, hay pocas piezas de ropa de dicho período –si algunaque podrían haber<br />
servido de modelo para estas prendas (en contraste con otros medios como la cerámica,<br />
donde si se les puede encontrar). Este es un punto intrigante en el estudio de la vestimenta<br />
virreinal: la falta de precedentes incas parece ser una petición de principio con respecto a si<br />
la plantilla “inca” que los tejedores del período virreinal utilizaban era real o inventado. El<br />
hecho de que tantos uncus de este período hayan incorporado muchos diseños en pequeña<br />
escala al cuerpo de la prenda es una divergencia distintiva de la tradición geométrica<br />
incaica.<br />
En los siglos XVII y XVIII, el uso de uncus de estilo incaico se insertó en el tejido social y<br />
se dieron ciertos cambios en su forma y diseño. Como se les usaba con calzas de estilo<br />
hispano, la prenda era generalmente más corta que su contraparte Inca y a veces tenía<br />
aberturas a los lados del borde inferior. Además ciertas prendas especialmente usadas en las<br />
festividades y rituales diferenciaban los diseños del frente y los de la parte de atrás. Este<br />
153
impacto dramático del contraste entre ambas caras de una prenda fue un desarrollo<br />
posterior, lo que podría explicarse por la naturaleza pública de esta ropa y su papel en<br />
ocasiones ceremoniales.<br />
Uncus para otros usos: …siendo lo que más lastima mi Corazón el haber observado en la<br />
Visita que hize el año pasado… la imagen del Niño Dios con el Uncu…<br />
Antes de la venida de los españoles, las tradiciones religiosas andinas incluían el culto a las<br />
huacas o elementos sagrados del paisaje. Adoradas con ofrendas y rituales, las huacas eran a<br />
veces vestidas con prendas especialmente hechas para ellas, y se les hacían ofrendas de<br />
comida y bebida. A comienzos del siglo XVII, fray Pablo Joseph de Arriaga, un entusiasta<br />
sacerdote involucrado en la extirpación de las idolatrías andinas, anotó que mientras los<br />
españoles destruían las huacas y otros ídolos, habían de algún modo olvidado las ropas de<br />
cumbi, que estaban investidas de significado en y por si mismas: “También no se ha<br />
reparado hasta ahora en que tuviesen las camisetas antiguas de cumbi que ofrecían a sus<br />
huacas o vestían a sus malquis, o que se ponían solamente para las fiestas y sacrificios de<br />
las huacas”. Sin embargo, Arriaga restringió su observación: No se quiere decir por esto que<br />
se les han de quitar todas las camisetas que tienen de cumbi con achaque que son de huacas,<br />
sino sólo aquellas que estaban en sus malquis o huacas y no servían sino a sólo a este<br />
ministerio, que éstas es bien quemallas y no guardallas, porque no entiendan que se les<br />
quitan por quedare con ellas.<br />
La tradición de vestir los objetos sagrados –las huacas- llevó a una innovación en el culto<br />
cristiano tal como se practicaba en los Andes virreinales: las prendas nativas tejidas para las<br />
imágenes del Niño Dios. El visitador Areche lamentó esto en su carta al obispo del Cuzco.<br />
Las esculturas del joven o del niño Jesús no fueron las únicas imágenes cristianas vestidas<br />
con ropas nativas, era típico que a San Isidro Labrador, el santo incorporado a la tradición<br />
cristiana andina como el santo patrono de los agricultores, se le pusiera un poncho andino.<br />
Esta tradición puede verse aún hoy en muchas iglesias pequeñas dispersas a lo largo de la<br />
sierra peruana. De hecho, hay incluso ciertos indicios de que algunas de las prendas<br />
sagradas usadas para vestir las imágenes cristianas fueron hechas con restos de las viejas<br />
túnicas incaicas. Los mismos incas ya habían practicado la reutilización de fragmentos o<br />
pedazos de ropa más antigua, como vemos en una serie de bolsas de coca, fabricadas<br />
también con las bandas de cinturones de túnicas, sobre todo las que tenían un patrón de<br />
rombos.<br />
La condición de reliquia de algunos de estos artículos nos indica su conservación<br />
generación tras generación, y en pueblos remotos de todo el Ande se han conservado restos<br />
de prendas sagradas que escaparon a los extirpadores o bien fueron dejadas intactas por<br />
estos. El pueblo de Coroma, por ejemplo, en la región suroeste de Bolivia, conserva atados<br />
de textiles sagrados llamados q‟epi. Estos atados constan de ropas, entre ellos uncus<br />
(llamados ccahua en aimara), que son propiedad de la comunidad y son conservados por<br />
ella. Una vez al año, para la fiesta del Corpus Christi, son expuestos públicamente y se les<br />
agasaja con ofrendas rituales de chicha y otros alimentos, así como con sacrificios de<br />
llamas. Estos textiles algunos de ellos de cientos de años de antigüedad, en tanto que otros<br />
datan del pasado recienteson un legado de sistemas de creencias precolombinos, que ayudan<br />
a conservar el bienestar de la comunidad.<br />
Las túnicas incaicas que actualmente quedan en las colecciones de museos de todo el<br />
mundo fueron conservadas en su mayor parte en contextos funerarios del árido desierto de<br />
la costa sur peruana. La mayoría de las túnicas posteriores a la conquista, en cambio, fueron<br />
preservadas en colecciones de la sierra. Algunos fueron guardados en cajas de piedra, como<br />
la que actualmente se encuentra en el Museo Nacional de Arqueología, Antropología e<br />
154
Historia, en Lima, y que se dice conservaba la túnica con diseños de piel de felino. Otras<br />
fueron pasadas de una generación a otra como legados hereditarios, documentados en los<br />
muchos testamentos del período en cuestión, lo que indica que eran valoradas como<br />
recuerdos de otra época. Vestidas por la nobleza o por las esculturas que representan a<br />
Cristo, o bien usadas para vestir a las huacas y piedras sagradas y otros objetos naturales,<br />
los uncus continúan siendo un poderoso legado de la tradición inca, mediada por el proceso<br />
de transformación social” (Phipps, Elena. Rasgos de nobleza: Los Uncus Virreinales y sus<br />
modelos incaicos. En Los incas reyes del Perú. Colección Arte y Tesoros del Perú. BCP.<br />
Lima 2005).<br />
El cronista Cristóbal de Molina “El Cuzqueño”, menciona que del Tiahuanaco y del lago<br />
Titicaca, surgió Manco Cápac y que su padre el sol le dio muchos consejos y: “que acabado<br />
de decir esto a Mango Cápac, les dijo por insignias y armas el Sumptur Paucar y el champi<br />
y otras insignias de que ellos usaban, que es a manera de cetro…”. En la fig 77 podemos ver<br />
un uncu o cumbi con banda de tocapus tipo cinturón, hecho con urdimbre de algodón y<br />
camélido, recogido de la isla Coatí del lago Titicaca (muy semejante al descrito por<br />
Guamán Poma para el inca Manco Capac). Corresponde a fines del siglo XVI e inicios del<br />
XVII (Museo Americano de Historia Natural, Nueva York (B1503). En él se puede apreciar<br />
una Unancha colocada en el canesú rojo. Podemos observar también el Asta y a su<br />
yanantin, reflejado „como en un espejo‟, (véase, cap. Pujiura Unancha). Puedo apreciar<br />
también un par de plumas negras y unos motivos extraños „bordonear‟ la Unancha, puede<br />
ser la imagen de la flor „acampanulada‟ adaptada al capricho de la urdimbre y la trama.<br />
Dentro de la Laphara, se puede ver un rectángulo dividido en cuatro, que serían el<br />
Tahuantin y así como el Yanantin tiene su Masintin, el Tahuantin tiene su Suyuntin.<br />
(Comunicación personal del Antropólogo Dr. Aurelio Carmona). Estaríamos apreciando<br />
pues, a los cuatro suyos del Tahuantinsuyo. (fig 78) Como prueba de su significado como<br />
emblema nobiliario, presento a la relación de “Efigies de los ingas o reyes del Perú”,<br />
procedente de la Parroquia limeña de Nuestra Señora de Cocharcas (1725), de donde pasó a<br />
la Catedral de Lima (fig. 79). Aquí podemos comprobar que está presente en el tocado de<br />
los incas, justo encima de la Mascapaycha. En este caso el Cusco o la capital estaría<br />
representado por el inca mismo, el portador del Cumbi. Este tocapo es abundante en las<br />
„huaras‟ que dibuja Guamán Poma, relacionándolo con personajes muy importantes del<br />
incario, así también en la huara de Maita Cápac de Murúa; su testimonio arqueológico lo<br />
presento en la fig. 80, uncu de mediados o finales del Siglo XVI, también habría sido<br />
hallado en la isla del Titicaca, adquirido por Adolf Banderier en 1895, perteneciente al<br />
Museo Americano de Historia Natural.<br />
Estamos pues ante una Unancha que no presenta ningún elemento europeo o extraño que la<br />
contamine, recordemos lo que Phipps nos dice: “en cierto sentido las túnicas del período<br />
virreinal asumieron más rasgos “incas” que las de la época precolombina. Esto es, los<br />
diseños simbólicos antes asociados implícitamente con la nobleza inca se hicieron<br />
explícitamente exagerados y elaborados en los ejemplos de los siglos XVII y XVIII. Pero<br />
ciertas características, ya sean genuinas representaciones de un concepto inca o atribuciones<br />
conscientes de símbolos aplicados, permanecieron constantes y transmitieron –con su<br />
realidad física y sus diseñosexpresiones fundamentales de una estética y una visión del<br />
mundo incaicas”. Lo que nos da garantía para concluir que se trata de una manifestación del<br />
siglo XVI, cuando todavía los símbolos heráldicos se mantenían incorruptos.<br />
Indudablemente una de las Unanchas favoritas para representar al Tahuantinsuyo. Tiene su<br />
antecendente arqueológico en el „tocapo cuatripartito‟ del ceramio de la fig. 58. Una cosa<br />
curiosa es que Guamán Poma de Ayala, describa para Manco Cápac un Cumbi de los<br />
mismos colores que estudiamos en el presente capítulo, (la parte de arriba de color rojo y la<br />
de abajo azul). Esto sumado a que haya sido hallada la isla Coatí del lago Titicaca, me<br />
ayudó a titular el presente capitulo como “Manco Cápac Unancha”.<br />
155
CONCLUSIONES<br />
El análisis general de los datos antropológicos, arqueológicos, etnohistóricos, mitológicos,<br />
iconográficos, Lingüísticos y otros, que han sido sometidos en este estudio, su evidente<br />
relación con las ceremonias rituales de iniciación, como el Warachicuy. El éxito logrado en<br />
la comparación de datos etnohistóricos con restos arqueológicos, la demostración de su<br />
correspondencia que satisface plenamente el exigente método de Panofsky. Las<br />
conclusiones coincidentes de diferentes trabajos etnológicos con las propuestas aquí, así<br />
como la demostración etnohistórica de los diferentes „experimentos de reconstrucción<br />
iconológica‟. La dependencia estricta que se mantiene en todo el análisis con los conceptos<br />
fundamentales de la cultura andina, como es el caso del yanantin y el tawantin (condición<br />
de rigurosidad científica), el estudio del „factor legitimidad‟ fundamentado en estricta<br />
relación con estos valores, y otros, nos sugieren concluir que la civilización de los incas el<br />
Tahuantinsuyo, tuvo un emblema análogo a la bandera europea, conocido como Unancha,<br />
también Laphara. Muy semejante a la bandera que dejaron los primeros astronautas en la<br />
Luna, algo más pequeña y no necesitaba flamear para que se distinga el Símbolo Heráldico<br />
que portaba, pues era mas bien un tejido “de cumbe”, que muy probablemente llevaba<br />
“hilos de oro” sobre todo en el caso del color dorado.<br />
Los testimonios arqueológicos y etnohistóricos, nos enseñan la importancia que tuvieron los<br />
colores rojo y dorado, constituyendo un Yanantin en el mundo cosmológico de los incas,<br />
siendo el blanco usado como equivalente al dorado. En cuanto al “Símbolo Heráldico” este<br />
fue cualitativamente equivalente a cualquier otro símbolo heráldico de cualquiera otra<br />
cultura que haya evolucionado a este nivel. Es esencial pues, constituir un grupo de<br />
principios con los cuales regular, discriminar y organizar los descubrimientos, de tal manera<br />
que podamos científicamente dar con la „legitima‟ Unancha del Tahuantinsuyo. Con el<br />
objetivo de proveer un paradigma que podría ser aplicado a una variedad de opiniones en<br />
todo tiempo y lugar, utilizaremos una técnica que considere utilizar cuatro criterios para<br />
descartar y proponer la bandera con mayor „legitimidad‟ para representar al Tahuantinsuyo:<br />
1. Es indudable que la más antigua sería la más cercana a su origen.<br />
2. La que menos elementos españoles contaminantes presente, debe ser más pura.<br />
3. La que presente símbolos relacionados con el rito de iniciación Warachicuy debe<br />
ser considerado Emblema Heráldico.<br />
4. El Emblema Heráldico que presente características relacionadas a la cuatripartición<br />
del universo inca podrá representar a todo el Tahuantinsuyo.<br />
GUAMÁN POMA UNANCHA.- El cronista Guamán Poma termina de escribir su libro:<br />
“Nueva Corónica Y Buen Gobierno” hacia 1615. Aunque es una buena posición en cuanto a<br />
su antigüedad, podemos apreciar que trae bastantes elementos españoles contamiantes, de<br />
los cuales la forma del los escudos es la más notoria.<br />
ESTUDIANTE UNANCHA.- Se trata de un experimento de reconstrucción iconológica,<br />
con el fin de llegar a abarcar de alguna forma la integridad del Tahuantinsuyo con los<br />
elementos de la bandera de Guamán Poma. Tendría la misma validez que su antecesor.<br />
PACHACUTI UNANCHA.- Este cronista es autor de la “Relación de Antiguedades deste<br />
Reyno del Piru” pertenece cronologicamnete al mismo tiempo de Guamán Poma, su dibujo<br />
no muestra ningún elemento hispano que lo contamine, se podría decir que es una forma<br />
legítima de expresión pictórica inca; condición que hace a la bandera Pachacuti favorita.<br />
156
Puede representar a la integridad del Tahuantinsuyo, por ser un dibujotocapo sobre la<br />
cosmogonía del mismo.<br />
CÁPAC UNANCHA.- Esta bandera corresponde a inicios del siglo XVII, emplea una<br />
forma no mediada de imaginería andina, tampoco tiene agentes españoles que la denigren.<br />
Pero su descubrimiento exigió un proceso muy elaborado de reconstrucción iconológica, lo<br />
que porsupuesto le quitaría cierta legitimidad.<br />
PULLKANKA UNANCHA.- Tema muy polémico en su datación, algunos científicos<br />
sostienen que son incas legítimos y otros sustentan que este tipo de keros policromos se<br />
empezaron a fabricar después de la invasión española. Por esta deducimos que debe<br />
pertenecer a los siglos XVI o XVII, el hecho de que estos vasos “Keros” se utilizaron de<br />
forma secreta y clandestina le da mayor „legitimidad‟. No presenta elementos españoles<br />
denigrantes. Desde un punto de vista militar podría representar a todo el Tahuantinsuyo.<br />
AMARU UNANCHA.- El análisis iconográfico del mural de Chincheros, “la descención”<br />
de la iglesia de Urquillos y la toma de Sangarará concluye que corresponden a fines del<br />
siglo XVIII. La coincidencia de la forma de la Sierpe, con la de la crónica de Pachacuti<br />
analizada por Estensoro, así como el color de esta bandera, le otorga mayor legitimidad<br />
heráldica. En 1781, representó a todo el Tahuantinsuyo.<br />
QOA UNANCHA.- Quero correspondiente a los siglos XVII y XVIII. El análisis<br />
iconográfico propuesto, demuestra que la presencia del arco iris tiene carácter significante<br />
otorgándoles a los simbolos „bajo su tutela‟ valor heráldico, pero la presencia de personajes<br />
con casco, escudo y espada, así como que las alas de murciélago o de „mariposa‟ del Qoa,<br />
serían de carácter europeo.<br />
QOA GEOGLIFO UNANCHA.- Emblema producto de una elaboración depurada de<br />
reconstrucción iconológica, que restaura la forma de la ciudad del Cusco en el tiempo de los<br />
incas. No presenta agentes españoles contaminantes, en cuanto a su antigüedad se puede<br />
asegurar como inca; el Cusco como capital del imperio podría representar a la integridad del<br />
Tahuantinsuyo.<br />
PAULLO UNANCHA.- Escudo de armas regalado al inca títere Paullu Topa Inca en 1545,<br />
por los favores facilitados a la corona española en la conquista. Se encuentra lleno de<br />
agentes españoles contaminantes, por lo que sería la menos calificada para representar al<br />
Tahuantinsuyo.<br />
TRAPEL ACUCHA UNANCHA.- E. Smith en “The Araucanians”, sostiene que las<br />
mujeres mapuche llevaban como prendedor en el pecho un escudo con un ave bicéfala.<br />
También en forma de cóndor se encontró en un manto Nasca y en un Qero (vaso ritual inca)<br />
de difícil datación. En este caso el águila bicéfala sería originario de América, en el mundo<br />
femenino pudo representar a todo el imperio, lo que la convierte en favorita.<br />
PUJIURA UNANCHA.- Esta pintura “La descención” ha sido datada del siglo XVII, el<br />
análisis etnohistórico, antropológico e iconográfico, demuestran que pese al tiempo<br />
transcurrido es posible que los símbolos de nobleza inca se hayan mantenido en la memoria<br />
colectiva del hombre andino. No presenta elementos españoles contaminantes, la presencia<br />
de la Mascaypacha símbolo entregado en el ritual de iniciación „Warachicuy‟ le otorga<br />
indudable valor heráldico, sería favorita.<br />
157
<strong>TAHUANTINSUYO</strong> UNANCHA.- El hallazgo arqueológico de una cerámica conteniendo<br />
una Unancha, en la que se puede observar los cuatro suyos del imperio; la convierten en la<br />
favorita de favoritas, para representar al Tahuantinsuyo en su generalidad. Aunque la<br />
confusión posterior por el fenómeno de sincretismo, con el escudo español, podría<br />
desmerecer su legitimidad.<br />
ATAHUALLPA UNANCHA.- Pintura datada en el siglo XVII, aunque su coincidencia con<br />
el estandarte descrito por Cobo le da genuinidad, no podría representar al Tahuantinsuyo<br />
íntegro, por pertenecer sólo a Quito. Por otro lado, es posible que Atahuallpa en aquél<br />
entonces portara emblemas que podían representar a todo el Tahuantinsuyo, lo que le<br />
devuelve posibilidades.<br />
MUERTE DE ATAHUALLPA UNANCHA.- Pintura datada perteneciendo a fines del siglo<br />
XVIII e inicios del XIX, identifica a una etnia que no perteneció a la capital imperial. Sigue<br />
el mismo patrón de posibilidades que “Atahuallpa Unancha‟.<br />
HUASCAR UNANCHA.- Pintura “Los funerales del Inca Huascar” datada perteneciendo a<br />
los siglos XVIII y XIX, podría representar a la ciudad del Cusco incaico y como tal a todo<br />
el Tahuantinsuyo. Su legitimidad dependerá del símbolo heráldico que la acompañe.<br />
PAITITI UNANCHA.- El análisis iconográfico del testimonio mas antiguo arroja una<br />
datación del siglo XVI o anterior (inca), en los posteriores llama la atención la escasa<br />
influencia de elementos españoles contaminantes, sería una de las favoritas. El motivo<br />
único de esta Unancha es la Mascapaycha roja utilizada por todos los incas gobernantes<br />
como símbolo de autoridad. El análisis etnohistórico comprueba que se trata de un emblema<br />
legítimo que puede representar a todo el Tahuantinsuyo.<br />
MANCO CÁPAC UNANCHA.- Datada hacia fines del XVI e inicios del XVII, no presenta<br />
ningún elemento español que la contamine. Es también favorita. El símbolo principal es de<br />
cuatro cuadrados que constituyen uno, se le puede observar también en la Wara de los Incas<br />
Mayta Cápac dibujados por Guamán Poma y Murúa. Así mismo, en los tocados de los incas<br />
pintados en las “Efigies de los ingas o reyes del Perú”. Esta cuatripartición estaría<br />
indudablemente relacionada con la distribución de los cuatro Suyos, de manera que podría<br />
representar al Tahuantinsuyo en su generalidad.<br />
Después de esta exposición concluiremos que son tres las unanchas que serían escogidas<br />
científicamente:<br />
<strong>TAHUANTINSUYO</strong> UNANCHA A. Es la más antigua de todas B. No presenta elementos<br />
españoles denigrantes C. El tocapo se relaciona con el Wuarachicuy, pues se halla en la<br />
Huara del Inca Mayta Cápac de Guamán Poma y Murúa. Así mismo, en los tocados de los<br />
incas pintados en las “Efigies de los ingas o reyes del Perú”. D. La cuatripartición del<br />
tocapo podría referirse a los cuatro suyos del imperio.<br />
MANCO CAPAC UNANCHA A. Datada hacia fines del XVI B. No presenta ningún<br />
elemento español que la contamine. C. El tocapo se relaciona con el Wuarachicuy, pues se<br />
halla en la Huara del Inca Mayta Cápac de Guamán Poma y Murúa. Así mismo, en los<br />
tocados de los incas pintados en las “Efigies de los ingas o reyes del Perú”. D. La<br />
cuatripartición del tocapo podría referirse a los cuatro suyos del imperio.<br />
PACHACUTI UNANCHA A. Datada hacia 1615. B. No muestra ningún elemento hispano<br />
que lo contamine. C. El tocapo representa a Huanacaure quien instituye la ceremonia de<br />
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iniciación del Warachicuy. D. El tocapo presenta una cuatripartición en base a un punto<br />
central que sería Cusco.<br />
Sin embargo, no puedo jactarme de sostener cual de las Unanchas expuestas es la oficial.<br />
Esto, debido al problema epistemológico con el cual todo estudio de esta índole,<br />
necesariamente tiene que lidiar, por ejemplo: Por muchos años, un lugar sagrado fue<br />
comprendido como un simple lugar físico construido por una cultura particular, que usó<br />
objetos que simbolizaban su relación con ciertas entidades espirituales. Bajo este concepto,<br />
tales lugares fueron descritos y las técnicas fueron refinadas para analizar sus<br />
características. Pero en un sentido más amplio y explicando mas detalladamente. Un lugar<br />
sagrado es realmente un lenguaje conectado directamente a las fuerzas del espíritu quién<br />
puede entenderlas.<br />
Si lo “heráldico” es visto desde esta perspectiva, un „tocapo‟ automáticamente deja de ser<br />
un simple objeto visible, y se convierte en una parte integral del estudio de los elementos<br />
cualitativos que están sintetizados allí. Las cosas observadas, medidas, estructuradas en el<br />
lenguaje de la ciencia no contienen tal significado, es necesario pues, el estudio del<br />
pensamiento y cualidades culturales que dan significado a esos objetos, con el propósito de<br />
entender profundamente el sentido que estas representaciones de lo „heráldico‟ tienen en el<br />
lenguaje desconocido de esta antigua civilización.<br />
Solo desde este plano cultural e histórico preciso, los objetos adquieren significado y lo más<br />
interesante, es que la descripción tradicional adquiere un nuevo nivel de significado<br />
(Zoomorfo, geométrico, esquemático, son expresiones contemporáneas superficiales que<br />
está lejos de la cultura que produjo tal lenguaje). Allí, ellos se vuelven realidad, con<br />
palabras precisas que dan significado a las cosas. Un “Tocapo” es básicamente una<br />
construcción intelectual. El mismo origen y bases de explicación no pueden quedarse aquí.<br />
„tocapo‟, „símbolo heráldico‟, son solamente abstractas definiciones que escasamente<br />
sugieren su significado. Los aprioris culturales son básicos, pero son nada más que reglas<br />
orgánicas del lenguaje humano, una clase y grado del lenguaje universal.<br />
No podemos olvidar que el significado dado a un símbolo en todas las culturas depende de<br />
la más amplia visión de objetividad, en la cual todo esta relacionado, así es que cada<br />
construcción humana, por más simple que sea, es un elemento cualitativo producido por<br />
múltiples procesos históricos y en muchas formas. Una Unancha como símbolo heráldico,<br />
es entonces una „sintesis‟ y una unidad de cualidades complejas. Estas antiguas formas de<br />
pensamiento y lenguaje que necesariamente se expresan en sus insignias y divisas están<br />
llenas de representaciones, producto de diversas relaciones del hombre con la naturaleza,<br />
configurados en diferentes tiempos históricos, donde se han articulado y regulado varios<br />
objetos y prácticas. En este caso, la diferencia tradicional entre empirismo y racionalismo<br />
europeo debe de ser pasado por alto, pues cada grupo no solamente es, desde su posición<br />
dogmático, pero la misma ciencia se encuentra en total confusión.<br />
Hoy en día, los científicos del conocimiento han abierto las puertas de sus laboratorios a<br />
una nueva epistemología y todos reconocen los beneficios de un proyecto multidisciplinario<br />
como este. La epistemología puede verse como una batalla entre empirismo y escepticismo,<br />
los cuales están de alguna manera basados en la misma afirmación: que el hombre es „la<br />
medida del todo‟. Para este punto de vista, mas relacionado con la „Magia‟ practicada en las<br />
culturas andinas, los únicos datos valiosos resultan de los procesos empíricos. En vez de<br />
proveer a la epistemología con „explicaciones científicamente digeridas‟, acepta los<br />
aspectos infinitos del razonamiento científico. Desde este punto de vista epistemológico<br />
encontraremos nuevas unanchas como favoritas:<br />
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PUJIURA UNANCHA.- El inca era la personalidad suprema que representaba a todo el<br />
imperio, como tal la Mascapaycha que usaba no sólo estaba relacionada con el<br />
Wuarachicuy, ni presenta elementos españoles, sino que sintetiza en un solo concepto al<br />
todo el Tahuantinsuyo. Esto se vé complementado por la presencia de los „Corequenques‟<br />
que simbolizan al yanantin, El Hanan y Hurin de toda la cosmología andina.<br />
PAITITI UNANCHA.- El inca era la personalidad suprema que representaba a todo el<br />
imperio, como tal la Mascapaycha que usaba no sólo estaba relacionada con el<br />
Wuarachicuy, ni presenta elementos españoles, sino que sintetiza en un solo concepto al<br />
todo el Tahuantinsuyo. Es pues el blasón heráldico por excelencia.<br />
Yo se que Ud. mi querido lector puede tener preferencia por cualquier otra basado<br />
solamente en su gusto o sentimiento personal, asi como todos saben que yo me inclino por<br />
la bandera Paititi. Todo este problema, se ve reflejado en nuestro tema en las diferentes<br />
interpretaciones de los “Himnos” del Cusqueño Cristóbal de Molina. El hecho de que hayan<br />
sido asumidos como himnos por muchos investigadores serios, nos da pié para atribuirles<br />
carácter heráldico. A continuación ofrecemos las traducciones del primer himno por John<br />
Rowe, Teodoro Meneses y Rafael Osuna, descartando a muchos otros sólo por falta de<br />
espacio (Véase: “Himnario Incaico, de Cristóbal Molina el cusqueño” por Rafael Osuna,<br />
Ed. Confraternidad Americana. Lima – MCMLXXXV).<br />
CRISTOBAL DE MOLINA:<br />
Texto A (Edición Loayza, 1943, pag. 38).<br />
Aticsi viracochan caylla viracocha tocapo acnupo viracochan camachurac caricachón<br />
huarmicachón nispa yurac camas caique churas caiqui casilla quispilla canza musac<br />
hoyarihuay haynihuay nihuay imay pachacamac haycay pachacamac canza chiuay<br />
marcarihuay hatallihuay cadcuzcay tari chasquihuay may pi scapo viracocha.<br />
ROWE:<br />
A ticsi viracochan caylla viracochan tocapo acnupo viracochan camac churac cari cachón.<br />
Huarmi cachon ñispa llutac rurac camascayqui churascaiqui casilla quespilla caucamusac.<br />
maimpim canqui ahuapichu ucopichu puyupichu llantupichu hoyarihuay hayniguay iñihuay.<br />
Imay pachamama haycay pachamama caucachiuay marcarihuay hatallihuay cay coscaytari<br />
chasquihuay maypi cascapas viracochaya.<br />
Oh ancient Lord, remote Lord, most excellent Lord, who createth and establisheth, saying:<br />
“Let there be man; let there be woman”; molder, maker; because thou hast made and<br />
established mankind, may I live peacefully and safely. Where art thou? Without? Within?<br />
In the clouds? In the shadows? Hear me, respond and consent! For ever and ever give life,<br />
take me in thine armas, lead me by the hand; receive this my offering wherever thou art, oh<br />
Lord.<br />
MENESES:<br />
A ticsi viracochay caylla viracochay tocapo acnupo viracochay camac churac cari cachun<br />
huarmi cachun nispa lluita rurac camascayqui churascayqui casilla quispilla causamusac<br />
maypin canqui ahuapichu ucupichu puyupichu llatupichu uyarihuay haynihuay nihuay inay<br />
pachacama haycay pachacama causachihuay marcarihuay hatallihuay cay coscaytari<br />
chasquihuay maypi caspapas viracocha.<br />
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¡Oh Huiracocha del principio del mundo, Huiracocha del fin del mundo, huiracocha<br />
principal y bello! ¡Oh creador, Providente! Que diciendo “Sea el hombre, sea la mujer” a<br />
todos hiciste. Creado y colocado por ti (en este mundo), pacíficamente y sin cuidados<br />
viviré. ¿Dónde estás?; ¿estás afuera? ¿estás adentro?; ¿estás en las nubes? ¿estas en la<br />
sombra?. ¡Escúchame, atiéndeme! ¡Concédeme (te lo ruego)! ¡Hazme vivir por tiempo<br />
indeterminado, protégeme, susténtame! Y esta ofrenda mía recíbeme, donde quiera que<br />
estés, ¡oh Huiracocha!.<br />
OSUNA<br />
Oh principio Wiracocha, confín Wiracocha, engalanado Wiracocha, creador providente, sea<br />
hombre, sea mujer, diciendo; de todos hacedor. Creado por ti, puesto por ti, quietamente sin<br />
peligro viviré. Donde estas? afuera?, adentro?, en la nube?, en la sombra?. Oyeme,<br />
respóndeme, dime, hasta cualquier tiempo, hasta cualquier tiempo hazme vivir; tenme en<br />
los brazos, tenme en la mano, y esto dado por mi recíbeme, donde aun estés Wiracocha.<br />
Debido a todas estas condiciones, es que debo pedir su participación para concluir el<br />
presente estudio; por favor vote en: www.votaxbanderacusco.com<br />
FIN<br />
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